El principio de utilidad: problemáticas hedonistas y la objeción sobre la distinción entre personas

A menudo realizamos juicios morales basados en nuestras intuiciones. Seguramente, consideremos como incorrectos cierto tipo de actos, como matar, robar o mentir a una persona de confianza. Sin embargo, guiar nuestros actos por la mera intuición puede llevarnos fácilmente al error. Dado que no hay claridad en el origen de las intuiciones, estas pueden provenir de creencias que nos precipiten en afirmaciones sin fundamento ni asidero racional. Muchos de los grandes prejuicios que presenció la historia están basados en creencias que se consideraron por muchos años como intuitivamente obvias como, por ejemplo, la desigualdad de derechos entre hombres y mujeres o la superioridad racial. Para evitarlo, se necesita de una teoría moral que no dependa de la mera intuición, sino que se asiente en algún tipo de principio que permita orientar nuestro modo de obrar. Sin esta orientación nada nos asegura que nuestras intuiciones morales presentes estén incurriendo en iguales o peores errores a los del pasado, manteniéndonos en lo que Williams (2015) considera como la posibilidad de una catástrofe moral continua. De modo que toda doctrina ética intenta establecer un modo de evidenciar la veracidad de ciertos juicios morales particulares, mediante determinados principios que logren explicar satisfactoriamente dichos juicios.

Partiendo de la base de que todo ser humano busca la felicidad como fin último a través de un balance positivo entre experiencias placenteras y dolorosas, el utilitarismo clásico podría definirse como aquella teoría moral que busca promover y maximizar la suma total de felicidad dada entre todos los individuos. Si bien comúnmente se considera a Jeremy Bentham como el padre fundador del utilitarismo, otros pensadores de la ilustración escocesa, como Hume y Adam Smith, se muestran como precursores fundamentales de la ética utilitarista. No obstante, el desarrollo de Bentham tampoco se presenta como una teoría definitiva, sino que esta fue tomando distintas formas, dando como resultado una variedad de matices que nos permiten hablar de distintos tipos de utilitarismo, e incluso de distanciamientos que muchos interpretan como corrientes independientes de pensamiento moral.

No solo podemos hablar de distintas vertientes del utilitarismo, sino también de diversos aspectos que dichas teorías abarcan. Dado que los límites que dividen a la ética, el derecho y la filosofía política a menudo se confunden, el utilitarismo buscará dar respuesta a distintas problemáticas en una variada gama de asuntos, tomando en cuenta la dimensión individual y colectiva del ser humano. En este trabajo presentaremos una exposición del utilitarismo que resulte plausible, intentando demostrar la relevancia de sus criterios morales y su aporte a la discusión sobre tópicos de profundo interés en la actualidad.

Para diferenciar al utilitarismo de otras corrientes de pensamiento moral, en la sección 1 separaremos a sus elementos primordiales, a fin de obtener una comprensión clara de sus características principales. Buscaremos mostrar los distintos componentes que integran el pensamiento utilitarista, a saber, el consecuencialismo, el bienestarismo, la imparcialidad y el agregacionismo. Nos detendremos en cada una de estas partes para indagar en sus cualidades, la comparación con otras teorías y sus principales objeciones.

En la sección 2 intentaremos reconstruir los argumentos de los tres principales autores del utilitarismo clásico para justificar el principio de utilidad. Desde la vía negativa de Bentham, pasando por Mill y la extensión del principio de utilidad individual a la sociedad, hasta llegar a la formulación más sofisticada del utilitarismo clásico construida por Sidgwick, junto con el dualismo moral que implica su imposibilidad de negar al egoísmo. Intentaremos defender la postura de que el egoísmo fracasa como teoría moral y que debe adaptarse a un consecuencialismo universalista como el utilitarismo para sobrevivir.

Luego, en la sección 3 exploraremos las diversas maneras en que el principio de utilidad puede ser aplicado. Distinguiremos entre utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla y desarrollaremos las diversas limitaciones de ambas aplicaciones junto con una propuesta superadora que logre integrar de manera satisfactoria el principio de utilidad como criterio de acción en una sociedad y sus instituciones.

Una vez definido el principio de utilidad y su modo de aplicación, será necesario determinar qué debemos maximizar. Por ello, en la sección 4 abordaremos la teoría del valor propia del utilitarismo: el hedonismo. Allí distinguiremos entre las vertientes cuantitativas y cualitativas de la teoría y examinaremos sus similitudes y diferencias, junto con las potenciales fallas en su implementación social. Luego intentaremos mostrar que una de las principales objeciones al hedonismo, la objeción de la máquina de experiencias, falla en refutar la importancia de los estados mentales placenteros.

Por último, en la sección 5 abordaremos una de las críticas más contundentes realizadas al utilitarismo en relación a la distinción entre personas. Desarrollaremos la crítica de Rawls sobre la insensibilidad de distribuciones injustas en la sociedad y la crítica de Nozick y la posibilidad de monstruos de utilidad. Intentaremos demostrar que, si contemplamos la ley de utilidad marginal decreciente, existe un límite en las asimetrías distributivas aceptadas por el utilitarismo. A su vez, también relacionada con el aspecto agregacionista de la teoría, expondremos una breve introducción al problema denominado por Parfit la conclusión repugnante.

1.1Consideraciones generales

Debido a la diversidad de pensadores utilitaristas, resulta problemático establecer una unidad que abarque al utilitarismo como una teoría única. Sin embargo, existen al menos cuatro aspectos que comparten todas las corrientes utilitaristas desde Bentham hasta nuestros días y que son aceptados por la mayoría de los autores, a saber:

1. Consecuencialismo

2. Bienestarismo o welfarismo (Welfarism)

3. Imparcialidad

4. Agregacionismo

A continuación, haremos una descripción general de estos conceptos que serán imprescindibles a la hora de entender las fundamentaciones del utilitarismo, las paradojas que se generan en base a ciertos supuestos teóricos y las objeciones que sus oponentes plantean, en miras a encontrar, a pesar de las dificultades, una estructura fundamental que nos permita referirnos al utilitarismo como un todo.

1.2Consecuencialismo

El utilitarismo es una forma de consecuencialismo, es decir, que lo que determina el carácter o deber moral de una acción son sus resultados. A diferencia de otras teorías morales donde la importancia radica en el acto, o en la virtud del actor, el consecuencialismo centra su atención en los efectos que una acción produce en el mundo, afirmando que la forma correcta de decidir entre distintos estados de cosas consiste en optar por aquella opción que posea los mejores pronósticos posibles. Para ello recurrirá a procedimientos propios de la teoría de la decisión, es decir, a un método de elección racional para determinar la alternativa de mayor valor; en el caso del utilitarismo el criterio de decisión estará basado en el principio de utilidad (Sección 2).

El consecuencialismo buscará fomentar determinado tipo de valores adoptados por un individuo o institución, eligiendo entre las opciones que conduzcan al pronóstico con resultados más valiosos. Como sugiere Pettit (2010), existen dos proposiciones aceptadas por todo consecuencialista:

1. El pronóstico de la opción tiene un valor determinado por las propiedades valiosas que en él se realizan.

2. Toda opción, es decir, toda posibilidad de acción de un agente, tiene un valor fijado por los valores de los pronósticos.

Se dice que el agente fomenta un valor si, y solo si, este ordena los pronósticos en términos de sus valores (1) y las opciones en términos de sus pronósticos (2). Nótese que la proposición 2 es indeterminada, dado que el valor de los pronósticos está fijado por un valor X. La forma correcta de fomentar un valor sería elegir la opción que tiene un mejor pronóstico esperado para satisfacerlo. Los no-consecuencialistas argumentan que es preciso respetar y no fomentar determinados valores, negando al menos una de las dos proposiciones. Quienes niegan la primera proposición afirman que los valores son indiferentes a los propósitos, dado que estos son intrínsecamente valiosos. Quienes niegan la segunda proposición reconocen la noción de un agente que pueda fomentar valores, pero la mejor opción no estaría determinada por el pronóstico, sino que basta con la virtud del agente, como ironiza Pettit (2010: 327), lo importante no es producir los bienes sino conservar limpias las manos.

Podríamos identificar a la primera posición no-consecuencialista con el deontologismo y la segunda representaría a la ética de la virtud. Mientras que el primero es no-teleológico, el segundo es teleológico, al igual que el consecuencialismo, dado que persigue fines determinados, pero al contrario de este último se centra en el agente en vez de en los resultados. Un criterio deontológico se encargará establecer ciertas reglas que garanticen el cumplimiento de ciertos valores intrínsecos, como por ejemplo "no mentir", mientras que la ética de la virtud se centrará en el carácter virtuoso del agente; en otras palabras, podría decirse que mientras el primer criterio se pregunta “¿qué debo hacer?”, el segundo se pregunta “¿qué tipo de persona debo ser?”.

Ahora bien, para que los agentes respeten los valores es necesario que estos estén seguros de que sus opciones tendrán propiedades valiosas. Frente a un valor como la lealtad, debo tener certeza de que mis actos serán leales. Si bien este tipo de ejemplo no presenta dificultad, existen otro tipo de valores que son difíciles de evaluar desde esta óptica, por ejemplo, la felicidad. Si bien se puede respetar la felicidad de otros, no está claro el tipo de compromiso que los no-consecuencialistas asumen con valores como la felicidad, dado que existen ciertas situaciones donde tendremos certeza de que mis actos serán los correctos, pero tal vez una opción alternativa con menor probabilidad resulte más beneficiosa a la felicidad general. En estos casos, el no-consecuencialismo no ofrece herramientas para decidir entre ambas opciones.

Supongamos que, tras un naufragio, disponemos de un bote salvavidas y de (i) salvar a una persona con la probabilidad de 1 (donde 1 = certeza y 0 = imposibilidad), o (ii) salvar a cinco personas con una probabilidad de 0,6. Mientras que (i) me asegura que estaré haciendo el bien, (ii) implica una probabilidad de error. Si nos guiamos por la certeza que exige una posición no-consecuencialista, deberíamos elegir (i). Por otra parte, si tuviéramos que optar entre (i) y (iii) salvar cinco personas con una probabilidad de 1, también tendríamos problemas para evaluar la decisión. Supongamos que existiera un juez o capitán del barco que deba elegir una de las dos alternativas. Si elige hacerlo a través de un método no-consecuencialista podría resolver actuar bajo un criterio de equidad o igualdad de oportunidades y de este modo arrojar una moneda al aire para decidir. Si la moneda dicta optar por (i) estaría siguiendo la opción menos plausible. De manera que, en muchas situaciones, el consecuencialismo ofrece uno de los métodos más eficaces para resolver cierto tipo de dilemas morales.

1.3Bienestarismo

El bienestarismo (Welfarism o theory of well-being) sostiene que las consecuencias derivadas de ciertos actos son buenas solo si incrementan el bienestar en el mundo. Esto significa que el valor asignado a los distintos resultados será determinado por el bienestar, entendido como el bien intrínseco, que un individuo o grupo recibe. El utilitarismo, bajo el principio de utilidad, es considerado un tipo de bienestarismo, dado que busca la mayor felicidad o bienestar global.

Sin embargo, el modo en el que se interprete dicho bienestar dará lugar a distintas teorías del valor. Por ejemplo, si el bienestar es definido como la presencia de placer o estados mentales agradables y la ausencia de dolor o estados mentales desagradables, estamos frente a la presencia de un hedonismo; en el caso del utilitarismo clásico puede hablarse de un hedonismo universalista (sección 4.1). En cambio, si es definido por la satisfacción de los deseos o preferencias de los individuos, como es el caso de algunas versiones más modernas, podríamos hablar de preferencialismo o utilitarismo de la preferencia.

Tanto el hedonismo como el preferencialismo se centran en las experiencias subjetivas de los individuos. Sin embargo, existe una tercera postura que es definida por Parfit (2004b:840) como la teoría de la lista objetiva. Esta teoría implica que existen ciertos valores que son buenos independientemente del placer que otorgue a los individuos o de sus preferencias particulares. De modo que puede establecerse algún tipo de orden taxonómico que sirva de referencia para decidir qué tipo de valores son los que deben fomentarse de manera prioritaria.

Sea cual fuera el criterio que elijamos para ponderar el valor de una determinada consecuencia, el utilitarismo siempre optará por aquella opción que maximice la felicidad o el beneficio total, es decir, cualquier elemento que haga que aumente el valor de las vidas. Este bienestar no siempre se ve limitado a la esfera humana, sino que ciertos pensadores, como Peter Singer (2002), argumentan a favor de la expansión del circulo moral, incluyendo a los animales no-humanos y fomentando su bienestar.

1.4Imparcialidad

Tanto el utilitarismo como otros tipos de consecuencialismo sostienen que la identidad de los agentes es irrelevante a la hora de juzgar los resultados. El aceptar esta concepción implica que no se establecerán diferencias entre los distintos individuos a la hora de determinar los juicios morales. Ni la clase social, el género, la nacionalidad, o cualquier modo en el que elijan vivir los individuos influye en la manera en que estos deben ser tratados. Como señala Mill (2014: 163), citando a Bentham: “…que todo el mundo cuente como uno, nadie como más de uno, debería escribirse por debajo del principio de utilidad como comentario explicatorio”.

Esta perspectiva se presenta como esencialmente igualitarista, dado que el bienestar de todos los individuos es considerado igualmente valioso, y es comúnmente definida como neutral con respecto al agente, ya que todos los agentes reciben fines morales comunes. En contraposición, encontramos a las teorías relativas al agente, donde cada uno de los individuos puede tener distintos fines. Este tipo de teorías también puede considerar que cada quien tiene el deber de, por ejemplo, no coaccionar, no mentir o no traicionar, y no permitiría que ninguno de los agentes realice estas acciones, aunque de ese modo disminuyan la coacción, mentira y traiciones en general. (Parfit, 2004b: 96).

Como señala Farrell (1993, p. 68), la polémica entre la agencialidad neutral o relativa es una nueva manera de hablar acerca del viejo problema filosófico entre deontologismo y consecuencialismo. Sin embargo, esta nueva terminología aporta una dimensión más exacta sobre la problemática específica, permitiendo una discusión más sutil de las consideraciones implicadas.

También existen perspectivas radicalizadas de la imparcialidad de los actos como la de William Godwin.¹ La postura se condensa en el siguiente dilema moral: Supongamos que un médico muy prestigioso y su asistente personal se encuentran encerrados en un edificio en llamas y solo podemos rescatar a uno de ellos. Según Godwin deberíamos rescatar al médico, dado que el beneficio general que este brindaría a la sociedad es mayor que el del asistente. Pero la consideración más radical del ejemplo es que el autor sostiene que si el asistente fuera mi hermano, mi padre o tuviera cualquier tipo de vinculo sentimental conmigo, e incluso si yo mismo fuera el asistente, esto no debería cambiar la decisión de salvar al médico. (Godwin, 2015: 136)

Si bien es cierto que toda moralidad implica cierto grado de sacrificio personal o abnegación, pueden distinguirse ciertos grados de compromiso con la maximización del bien general. Shelly Kagan diferencia entre (1) el extremista, que exige un total compromiso con el bien general, (2) el moderado, que admite cierta obligación cuando el costo del sacrificio es mínimo, y (3) el minimalista, que niega la exigencia de ayudar a otros. Supongamos que gastamos algo de dinero en ir al cine y disfrutamos genuinamente de este acto. La postura (1) nos diría que no estamos haciendo lo suficiente para maximizar el bien común, proscribiendo nuestro obrar, mientras que (2) y (3) no presentarían problemas. Sin embargo, frente a otro tipo de situación podrían surgir inconvenientes entre (2) y (3), por ejemplo: si venimos caminando y vemos a una niña ahogándose en un lago y salvarla no implica más que un pequeño esfuerzo y empapar nuestras ropas, entonces (1) y (2) nos obligarían a actuar, mientras que (3) no encontraría justificación para hacerlo. (Kagan, 1989: 1-10)

Aunque (2) parece ser la opción más plausible, es susceptible de ser atacada tanto por (1) como por (3); mientras el extremismo puede juzgar a la posición moderada de ser muy minimalista, un minimalista podría juzgarla de ser demasiado extremista. Defender a los ataques de (1) sin caer en (3) y viceversa puede hacer correr el riesgo a la teoría de perder coherencia interna. Nótese que (3) es relativa al agente, mientras que (2) también lo es, aunque en un sentido débil. Las restricciones que (2) pone a las exigencias de la moral dan opciones a los agentes a actuar de una u otra forma, de perseguir sus propios intereses o no.

Ahora bien, supongamos que, dado el excesivo egoísmo de (3) y la inconsistencia de (2) nos decidimos por (1). Esto debería resultar en una sociedad de individuos completamente abnegados, que siempre busquen el bien común en vez del individual. Como señala Parfit (2004b: 97), si todos fuéramos puros bienhechores, podría ser que las consecuencias fueran peores. Por ejemplo, si tuviéramos que suprimir todas nuestras disposiciones y satisfacciones personales, todos nuestros deseos y aspiraciones para atender a la felicidad general, y damos por hecho que dicha felicidad es producto de la efectiva consecución de tal deseos o satisfacciones, entonces es probable que la suma total de felicidad se vea disminuida. De este modo, la postura moderada parecería ser la más adecuada, por más que no satisfaga de manera exhaustiva las exigencias de una imparcialidad radical.

Por otra parte, cabe señalar que muchas veces las teorías morales han servido de base para el diseño de instituciones. El utilitarismo posee un fuerte vínculo con la filosofía del derecho, siendo una de las mayores preocupaciones de sus principales referentes teóricos la búsqueda de una legislación basada en el principio de utilidad. Esto acentúa la obligación de considerar criterios imparciales a la hora de establecer los principios que determinaran el sentido de lo justo y lo injusto.

1.5Agregacionismo

El agregacionismo se encuentra fuertemente vinculado con una de las ideas centrales del utilitarismo que moldea tanto el criterio bienestarista como el imparcialista de la teoría. Si consideramos de manera imparcial el bienestar de todos los individuos, entonces cabe la posibilidad de hacer comparaciones interpersonales, balanceando los costos y beneficios sin considerar la diferencia entre personas. Esto implicaría que el bienestar o felicidad de los individuos pueda sumarse y que, en definitiva, lo realmente importante es la suma total. Es decir, el valor de un estado de cosas es determinado por la suma de sus partes. De este modo, el utilitarismo no vería inconveniente hacer pequeñas mejoras en la situación de varios individuos en vez de una gran mejora en uno de ellos. Este tipo de afirmación es a menudo criticada porque supondría, por ejemplo, que una serie de pequeños beneficios para muchas personas puede justificar imponer una gran carga a una persona, siempre que la suma de beneficios supere tal perjuicio.² Parte de estas consideraciones fueron tratadas por Rawls (2006), quien sostiene la inadecuación del utilitarismo para tratar asuntos de justicia distributiva. Esta problemática será expuesta con mayor detalle en la sección 5.2.

Por otra parte, el agregacionismo implica consideraciones que contemplan a la ética poblacional, dado que el aumento del número de personas implicaría necesariamente un aumento en la suma total del valor que posee una sociedad. Este aspecto es expuesto por Parfit bajo la denominada conclusión repugnante, que expondremos en la sección 5.3.

2.1El principio de Bentham

Podríamos afirmar, sin lugar a duda, que Bentham es el precursor del utilitarismo en el mundo moderno. Sin embargo, para el autor, esta corriente de pensamiento refleja el modo de obrar que la humanidad ha preferido a lo largo de la historia; la maximización de la utilidad representa la tendencia natural que el ser humano manifiesta en sus actos, donde el placer y el dolor ocupan un rol fundamental en la búsqueda de la felicidad, independientemente de cualquier postulado teórico. El utilitarismo de Bentham parte de la siguiente consideración de la naturaleza humana:

La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos: el dolor y el placer. Sólo ellos nos indican lo que debemos hacer, así como determinan lo que haremos. Por un lado, el criterio de bueno y malo, por otro la cadena de causas y efectos, están sujetos a su poder. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que pensamos: cualquier esfuerzo que podamos hacer para desligarnos de nuestra sujeción sólo servirá para demostrarla y confirmarla. (Bentham, 2008: 11)

La concepción antropológica de Bentham cuadra con lo que podríamos considerar un "egoísmo psicológico", ya que los seres humanos solo buscan satisfacer sus ansias de placer o evitar el sufrimiento. Dado que en las teorías éticas no bastan las opiniones para justificar los postulados, será necesario partir de algún tipo de principio que sirva de evidencia para la fundamentación de juicios morales: el principio de utilidad.

El principio de utilidad es aquel que aprueba o desaprueba cualquier acción que tienda a aumentar o disminuir la felicidad y la utilidad, así como la propiedad de cualquier objeto que tienda a producir un beneficio, ventaja, placer, bien o felicidad o a impedir un daño, dolor, mal o infelicidad. No obstante, el principio de utilidad se mueve en dos registros, el individuo particular y la comunidad. Ahora bien, Bentham considera a la comunidad como un cuerpo ficticio, compuesto de individuos y lo que define el interés de la comunidad es la suma de los intereses individuales, de modo tal que no tiene sentido hablar del interés de la comunidad sin comprender cuál es el interés del individuo. (Cfr. Bentham, 2008: 12)

En este sentido, el principio de utilidad constituye un relato exhaustivo del comportamiento humano, donde todo acto se encuentra determinado por la búsqueda del placer y la evasión del dolor. Ahora bien, supongamos que una persona sacrifica su interés personal para ayudar a otros, es decir, muestra un comportamiento altruista. ¿Cómo debería interpretarse dicha acción? Según Bentham, una persona actúa de ese modo porque considera que el beneficio o suma de placeres que obtiene al ayudar a otros es mayor que la abnegación que sufre al hacerlo. Estos son definidos como placeres de la benevolencia, que son los derivados de la contemplación de los placeres experimentados por otros seres sintientes. Por otra parte, Bentham supone que podría intentarse comprometer la universalidad del principio de utilidad diciendo que alguien que realiza prácticas ascéticas no está buscando el placer, a lo cual responde que aquel que por medio de privaciones busca agradar o complacer a un ser supremo, lo hace en miras de acceder a un supuesto paraíso (o evitar el infierno) que, de acuerdo a su cálculo racional, le reportará mayor beneficio que la abstención o mortificación presente. Independientemente de que este cumpla o no su cometido (el sacrificio sería vano en caso de que el paraíso no existiera), la búsqueda sigue siendo la de maximizar el bienestar con la satisfacción de un placer distante.

Bentham sostiene que todos estamos inclinados de manera natural a regirnos por el principio de utilidad y que quienes dicen no hacerlo lo hacen por mera confusión o incoherencia. Sin embargo, este principio no se demuestra de manera directa, dado que “aquello que es empleado para probar toda otra cosa no puede probarse a sí mismo” (Bentham, 2008: 13). Entonces, ¿cómo puede fundamentarse toda una teoría en algo que no posee prueba alguna? Para ello, el autor elabora una secuencia lógica que intenta demostrar que toda motivación que no se encuentre motivada por el principio de utilidad implica conclusiones inaceptables.

En resumidas cuentas, Bentham sostiene que todo intento de descartar el principio de utilidad o de usarlo conjuntamente con otro principio fracasaría, dado que, o estaremos actuando bajo dicho principio sin saberlo o cualquier otra opción nos llevaría a la anarquía, al despotismo o al sinsentido. El argumento puede condensarse de manera clara en la ilustración 1. Sin embargo, las distintas alternativas son presentadas de manera muy apresurada en tan solo dos páginas, dejando muchos interrogantes abiertos y dando por sentado que no puede haber críticas u objeciones al razonamiento dado. Como señalan Lazari-Radek & Singer (2017: 17-20), Bentham da por sentado de que sus argumentos son irrefutables y resuelve la cuestión de manera muy apresurada, cuando bien podría redactarse un libro intentando refutar cada una de las objeciones.

Por otra parte, se plantea uno de los tópicos más problemáticos dentro del utilitarismo en torno a la dimensión que abarca el principio de utilidad. Si lo que cuenta en el utilitarismo es la felicidad del total, más que la del individuo, podría decirse, entonces, que la felicidad del individuo es instrumental con respecto a la de la sociedad en su conjunto. Lo que define el bienestar social (W) es la suma de utilidades individuales (u_n):

W = (u₁ + u₂ + … u_n)

De modo que, el utilitarismo se define por la maximización del bienestar colectivo. Esto genera una tensión que Bentham no logra resolver satisfactoriamente a lo largo de su obra: la búsqueda de la felicidad por parte de los individuos colisiona con la pretensión de maximizar la utilidad total. Si los humanos son caracterizados por su egoísmo psicológico, ¿qué interés podrían tener en rescindir sus intereses personales en busca del bien común? Como veremos en la próxima sección, el intento de Mill de probar el principio de utilidad encontrará el mismo problema.

2.2La prueba de Mill

John Stuart Mill fue uno de los continuadores de la doctrina de Bentham. Sin embargo, introdujo variaciones notables a la hora de plantear los supuestos básicos del utilitarismo. Mill se opone fuertemente al intuicionismo de su época, escuela que sostiene que los principios morales pueden ser captados por algún tipo de facultad natural, instinto o sentido común, que nos permitiría acceder a verdades autoevidentes. Por el contrario, el autor pertenece a la escuela inductivista, afirmando que el único método para descubrir lo correcto o lo incorrecto es por medio de la observación y la experiencia. (Cfr. Mill, 2014: 52)

El inductivismo de Mill influye directamente en el modo en que intenta justificar el principio de utilidad. Al igual que Bentham, sostendrá que la felicidad es el fin último que desean los seres humanos, y si bien las cuestiones relativas a los fines no admiten pruebas, sí se puede conocer el motivo por el cual la felicidad es deseable. Al respecto, Mill sostiene que:

La única prueba que puede proporcionarse de que un objeto es visible es el hecho de que la gente realmente lo vea. La única prueba de que un sonido es audible es que la gente lo oiga. Y, de modo semejante, respecto a todas las demás fuentes de nuestra experiencia. De igual modo, entiendo que el único testimonio que es posible presentar de que algo es deseable es que la gente, en efecto, lo desee realmente. […] No puede ofrecerse razón ninguna de por qué la felicidad general es deseable excepto que cada persona, en la medida en que considera que es alcanzable, desea su propia felicidad […] que la felicidad de cada persona es un bien para esa persona, y la felicidad general, por consiguiente, un bien para el conjunto de todas las personas, de tal modo que la felicidad exhibe su título como uno de los fines de la conducta y, consecuentemente, como uno de los criterios de moralidad. (Mill, 2014: 114)

El argumento de Mill avanza de manera apresurada y ha sido el blanco de muchas críticas. En primer lugar, el argumento se mueve desde la afirmación de que, si algo es deseado, entonces es deseable. Como sostienen Lazari-Radek & Singer (2017: 21), un adicto a la heroína puede desear la droga, sin ser esta algo realmente deseable. Existe en Mill una confusión en el uso de la palabra deseable (desirable), dado que en general algo deseable hace referencia a aquello que es “digno de ser deseado” y no simplemente algo que “puede ser deseado”. (Moore, 1980: 118-119)

Moore identifica este error con lo que Hume había bautizado, mucho tiempo antes, como la falacia naturalista, es decir, el pasaje de una afirmación descriptiva a una normativa; del ser de una cosa al deber ser de una cosa o, en otras palabras, la derivación de valores a partir de hechos. Sin embargo, Hall (1949) defiende la postura de Mill, alegando que Moore confunde la falacia naturalista con la falacia de definición (definist fallacy), identificada por Frankena (1939), que implica la definición de una propiedad en términos de otra. Ahora bien, no está claro que Mill esté intentando demostrar de manera silogística el principio de utilidad mediante la identidad entre “la felicidad” y “lo deseado”, sino ejemplificar la plausibilidad del principio.

Como ya dijimos, Mill, al igual que Bentham, es consciente de que no pueden demostrarse los primeros principios mediante pruebas empíricas, ni generalizaciones inductivas, por ello dirá que es evidente que no puede tratarse de una prueba en el sentido ordinario y popular del término (Mill, 2014: 55). Como sostiene Brandt (1959: 262), el hecho de que la felicidad sea algo deseado por todo el mundo en toda circunstancia es, prima facie, un criterio plausible para determinar lo deseable. No obstante, dicho argumento posee un matiz intuicionista que debilita al principio de utilidad como principio puramente racional.

Si concedemos a Mill que la felicidad es algo deseable por el hecho de que todo el mundo la desea, debemos pasar a considerar la segunda parte de su prueba, que presenta otras dificultades. El autor asume que, dado que la felicidad de cada uno es un bien para si mismo, la felicidad general será un bien para todos. Sin embargo, el hecho de que yo desee mi propia felicidad no implica que vaya a desear la felicidad de otros; Mill negó esto en su correspondencia privada, aclarando que lo que quería ejemplificar era la idea de que si la felicidad de A, B, C, etc. son bienes, entonces la suma de dichas felicidades también será un bien, destacando el carácter agregacionista de la teoría. (Cfr. Lazari-Radek & Singer, 2017: 22)

Ahora bien, el utilitarismo propone que el criterio moral de decisión es la mayor felicidad global. Pareciera que Mill da por sentado que todos asumirán un criterio imparcial, dejando de lado el egoísmo moral. Si aceptamos que la felicidad es un bien, y yo busco la felicidad, entonces podría desear la felicidad de otros para mí mismo, apropiándome de los recursos que poseen o esclavizándolos en mi provecho. Sin embargo, Mill muestra una excesiva confianza en la ilustración y el progreso que lo lleva a pensar en que los seres humanos, cuando son debidamente educados y civilizados, tienden a desarrollar un mayor sentimiento de benevolencia y un carácter moral que los lleva a aceptar la unidad con sus semejantes. (Cfr. Mill, 2014: 98) De este modo, el autor descarta al egoísmo moral como una alternativa válida al utilitarismo

No obstante, muchas personas se mostrarían reticentes a aceptar dicha afirmación. Aunque pueda ser cierto que en algunos casos una mayor educación se correlacione con la expansión del círculo moral, desde una mirada del siglo XXI, la afirmación de Mill resulta un tanto exagerada. En un gran número de casos, independientemente de la formación o nivel educativo, las personas muestran la tendencia a actuar basadas en el propio interés, sin considerar el bienestar general. Si partimos desde la idea de un egoísmo psicológico, donde cada uno busca su propia felicidad, entonces debería existir algún otro fundamento, más que la mera suma de individuos, que demuestre la plausibilidad del principio de utilidad. Como veremos a continuación, Sidgwick elabora una estructura teórica más compleja para intentar resolver la misma problemática.

2.3El método de Sidgwick

Sidgwick es el último de los pensadores del S. XIX que hizo un aporte significativo al utilitarismo clásico. En su obra The methods of ethics, el autor intenta exponer de manera sistemática las distintas formas en las que se intenta justificar el accionar moral, reduciéndolas a tres métodos principales: intuicionismo, egoísmo y utilitarismo. La sistematización con la que Sidgwick desarrolla su obra resulta tan exhaustiva y minuciosa, que algunos autores insisten en la vigencia de su pensamiento como filósofo contemporáneo.³

A pesar de que Sidgwick se considera un utilitarista, su obra no se enfoca en la justificación o defensa del utilitarismo, sino en la exposición objetiva de los distintos métodos éticos, que define como cualquier procedimiento racional por el que determinemos lo que los individuos ‘deben’ -o lo que es ‘correcto’ para ellos- hacer, o tratar de realizar mediante una acción voluntaria.⁴ (Sidgwick, 1962: 1) Al contrario de Mill, Sidgwick cree que en la existencia de principios morales que pueden ser aceptados por lo que denomina el sentido común de la humanidad (common sense of mankind).

La apelación a un sentido común que determine las reglas de comportamiento entra en lo que el autor denomina como intuicionismo. Cabe señalar que se utiliza el término “intuitivo” para denotar el punto de vista de la ética que considera como el último fin práctico de las acciones morales su conformidad con ciertas reglas o dictados del deber incondicionalmente prescritos.⁵ (Sidgwick, 1962: 96) Sidgwick concluye que cumplir al pie de la letra dichas reglas en toda situación termina por devastar la moralidad del sentido común. Por ejemplo, si la moral del sentido común nos exige no mentir, entonces, cuando un amigo me pregunta que pienso de su nuevo tatuaje ¿debo realmente decir la verdad? ¿está bien mentir a un niño pequeño sobre quien deja sus regalos en navidad? ¿o mentir a un niño más grande sobre el diagnóstico de una enfermedad terminal incurable? (Lazari-Radek & Singer, 2017: 23-4). Seguramente, si los sacerdotes alemanes de la segunda guerra mundial hubieran seguido un mandato tal, muchos refugiados no hubieran podido ser ocultados en iglesias y salvados del ejército nazi. Estos son algunos de los ejemplos en los que puede haber o no desacuerdos en la manera que debemos actuar. Pero en líneas generales, pareciera ser que el sentido común no nos está pidiendo “nunca mentir”, sino “decir la verdad excepto cuando…”. De modo que los principios morales no pueden ser autoevidentes si las excepciones que los acompañan no son a su vez autoevidentes.

Sidgwick argumenta que para que una proposición sea autoevidente debe cumplir con cuatro condiciones (Sidgwick, 1962: 338-42):

1. Los términos de la proposición deben ser claros y precisos

2. La autoevidencia de la proposición debe ser comprobada por una cuidadosa reflexión.

3. Las proposiciones aceptadas como autoevidentes deben ser consistentes entre sí. Si dos intuiciones entraran en conflicto, al menos una de ella es necesariamente falsa.

4. Dado que la noción de verdad es la misma en todas las mentes, que alguien niegue lo que yo considero una proposición, debería tender a disminuir mi confianza en su validez.

Hasta aquí, uno podría pensar que Sidgwick es un intuicionista, que de algún modo ha abandonado el principio de utilidad, embarcándose en la búsqueda de intuiciones a priori que satisfagan los criterios de autoevidencia propuestos. Sin embargo, el autor está diseñando una estructura que le permita evaluar el grado de adecuación de los tres métodos éticos planteados al inicio de su obra. Si bien algunas de postulados del sentido común logran satisfacer los requerimientos de las proposiciones autoevidentes, Sidgwick encuentra que la mayoría de las veces son razonamientos tautológicos, o circulares, que no aportar realmente un valor a la teoría ética. Por ejemplo, un principio de justicia como “debemos dar a cada uno lo suyo”, parece digno de ser aceptado. Sin embargo, si queremos definir “qué es lo suyo”, no podremos evitar decir que es “aquello que es correcto que cada uno tenga”. Con lo cual, el principio no agrega ningún tipo de información valiosa (Sidgwick, 1962: 373-6).

Respecto al utilitarismo, Sidgwick establece una serie de máximas o principios que intentan cumplir con el requisito de la autoevidencia. En este sentido, la intención del autor parecería ser la de lograr una reconciliación entre la moral del sentido común y el utilitarismo. Existen distintas interpretaciones en torno a la enumeración y jerarquía de dichos principios. Optaremos por la que nos resulta más detallada⁶, presentada por Lazari-Radek & Singer (2014)

1. Principio de Justicia: toda acción que cualquier individuo juzgue correcta para sí mismo, implícitamente es juzgada como correcta para toda persona en circunstancias similares. (Sidgwick, 1962: 379) El bien de un individuo no tiene más importancia, desde el punto de vista (si se me permite decirlo) del Universo, que el bien de cualquier otro; a menos que haya motivos especiales para creer que es probable que se realice más bien en un caso que en el otro. (Sidgwick, 1962: 382).⁷

2. Principio de Prudencia: Debemos tener una preocupación imparcial por todas las partes de nuestra vida consciente, es decir, dar la misma consideración a todos los momentos de nuestra existencia. Esto implica que debemos ponderar el porvenir y el ahora por igual. (Sidgwick, 1962: 381)

3. Principio de benevolencia: Como ser racional, estoy obligado a aspirar al bien de forma general -en la medida en que sea alcanzable por mis esfuerzos- y no sólo a una parte del mismo […] Cada uno está moralmente comprometido a considerar el bien de cualquier otro individuo tanto como el suyo propio, salvo en la medida en que lo juzgue menor, desde un punto de vista imparcial, o menos alcanzable por él.⁸ (Sidgwick, 1962: 382)

Mientras que el intuicionismo, o la ética del sentido común, encuentra dificultades para justificar sus normas morales, estos cuatro principios autoevidentes parecerían dar cuenta de muchas intuiciones, a la vez que satisfacen plenamente al principio de utilidad. Con ello, Sidgwick intenta dar fuerzas al utilitarismo como la teoría moral más sólida y racionalmente íntegra. No obstante, el intuicionismo es compatible con (1), mientras que el egoismo racional es plenamente compatible con (2) y podría coincidir en cierta medida con (1). Si bien el egoísmo resulta una teoría ética poco atractiva para muchos filósofos morales, Sidgwick considera que, dados sus fundamentos racionales, debe ser tenida en cuenta seriamente. Respecto a la prudencia (2), es coherente para el egoísmo inclinarse a elegir el estado de cosas que maximice su bienestar, independientemente del momento de la vida de un individuo que este se de. Si debo elegir entre un pequeño bienestar presente y un gran bienestar futuro, lo racional es inclinarme por lo segundo, aun negando mi bienestar presente. Por otra parte, como sostiene Broad (1967: 244-245), un egoísta podría aceptar (1), pero remarcando que él no es el universo, con lo cual, no existe el deber de tomar “el punto de vista del universo”. Dado que (3) se deduce, en gran medida, de la puesta en práctica de la segunda parte de (1), la negación del deber de actuar desde el punto de vista del universo anularía el axioma (3), que es la justificación última del principio de utilidad.

Como señala Shaver (1999: 82), los axiomas no resuelven ningún problema teórico, pero sí sugieren dónde debe darse el debate entre el egoísmo racional y el utilitarismo: la cuestión gira en torno a la racionalidad de adoptar el punto de vista del universo.⁹ Dicha consideración hace que el egoísmo debilite la integridad teórica del utilitarismo; si el egoísmo y el utilitarismo se presentan como opciones racionales pero no son mutuamente consistentes, entonces deberíamos al menos dudar de la veracidad del de una de ellas, por lo planteado en la condición (iv). Dado que Sidgwick no logra encontrar argumentos decisivos para ninguna de las dos teorías, concluye en lo que denomina un dualismo de la razón práctica, es decir, que ambas teorías serían defendibles por igual.

2.4.1¿Es realmente el egoísmo un contrincante del utilitarismo?

Como hemos visto, el egoísmo presenta un problema para probar el principio de utilidad. Tanto Bentham como Mill parten de un egoísmo psicológico para fundamentar, por extensión, el principio de utilidad. El sentimiento de benevolencia sería el único capaz de tender un puente entre los intereses egoístas y los colectivos. Para entender este punto en profundidad, es necesario distinguir entre egoísmo psicológico y egoísmo racional. El egoísmo psicológico no contradice al utilitarismo; del hecho de que las personas actúen conforme a sus propios intereses, no se sigue que estas personas deban actuar de esa manera, ya que eso sería caer en la falacia naturalista.

En cambio, el egoísmo racional afirma que las personas deben hacer aquello que maximice su propio bienestar. Ahora bien, uno podría pensar que una teoría racional no necesariamente constituye una teoría moral. Lo que lleva a Sidgwick a considerar al egoísmo como un método ético es la identificación entre lo racional y lo correcto. Sin embargo, de acuerdo con Parfit (2004b: 260), una teoría moral no pregunta “¿Qué es racional?”, sino “¿Qué es lo correcto?”. Sin embargo, como señala Farrell (1992: 130), existen autores que abogan por un tipo de egoísmo ético:

Además de postular la racionalidad, el egoísta puede agregar una mínima pretensión moral, sosteniendo que una persona tiene un derecho moral de hacer aquello que probablemente maximizará su autointerés. O puede plantear una pretensión moral más fuerte, sosteniendo que un acto es moralmente correcto si, y sólo si, maximizará probablemente el interés del agente. (Farrell, 1992: 130)

Si aceptamos esto, entonces cada individuo debe considerar como único bien su propia vida y hacer todo lo posible por maximizar la propia felicidad. Si esto constituye nuestro fin último, entonces el resto de los fines, incluyendo la felicidad de otras personas, podrían ser instrumentalizados en favor nuestro. Sin embargo, esta no supone una condición necesaria del egoísmo. Si bien Sidgwick niega la posibilidad de que un egoísta pueda actuar en favor de otros, no define la clase de placeres que este debe perseguir para alcanzar la felicidad. Esto abre la posibilidad de la existencia de alguien que, aceptando esta proposición, sea feliz haciendo felices a los otros, es decir, siendo altruista. Esto no resultaría contradictorio, porque la definición de egoísmo en Sidgwick difiere de visiones pesimistas como la de Hobbes; el egoísta no busca la autopreservación, sino la propia felicidad (Sidgwick, 1962: 89). Esto significaría que el egoísmo puede ser compatible, en ciertas ocasiones, con el principio de benevolencia.

Asimismo, un egoísta racional podría contribuir con algún tipo de obra pública, como la remodelación de una plaza cercana a su domicilio, porque entiende que la cooperación con el bien general tiende a maximizar su propio beneficio. Esto nos permitiría afirmar que cuando el bien común y el personal coinciden, entonces existe una compatibilidad entre el egoísmo y el utilitarismo. Sin embargo, un egoísta racional podría argumentar que, en la mayoría de los casos, lo que tiende a resultar en el mayor beneficio privado es actuar de acuerdo a la propia conveniencia sin tener en cuenta el beneficio colectivo; podría apelar a situaciones como el dilema del prisionero o la estrategia del free rider para reforzar el argumento egoísta.¹⁰

Un egoísta podría tener un orden de preferencias en el cual se satisfagan sus necesidades. De acuerdo con Farrell (1992: 133), dichas preferencias podrían ordenarse del siguiente modo:

1. Un sistema en el cual todos sean altruistas menos él, que es egoísta.

2. Un sistema en el cual todos sean egoístas.

3. Un sistema en el cual todos sean altruistas.

4. Un sistema en el cual todos sean egoístas menos él, que es altruista.

El egoísta optará por la primera alternativa, dado que es la que mayores posibilidades le otorga de maximizar sus intereses. La segunda alternativa será preferible a la tercera, dado que un egoísta preferirá practicar el egoísmo antes que el altruismo. Pero en caso de tener que obrar altruistamente, preferirá que todos obren del mismo modo. Sin embargo, en situaciones como las del dilema del prisionero el egoísta preferirá (c) antes que (b), porque de este modo obtendrá el mayor bienestar. Encontramos un límite claro a la universalización del egoísmo como teoría ética cuando advertimos que (a) es preferible a (b).

Consideremos el caso de un evasor de impuestos. Esta persona ve maximizado su beneficio personal, aunque esto suponga ir en contra de los intereses colectivos. Sin embargo, para este tipo de ejemplos, las estrategias individualmente racionales resultan colectivamente irracionales. Es decir, considerado desde el punto de vista individual el egoísmo parece maximizar la ganancia del agente, pero cuando es adoptado colectivamente ofrece resultados subóptimos. Si, por ejemplo, todos optaran por evadir impuestos, podrían provocar un daño considerable a la sociedad donde cada uno se vería perjudicado. Como señala Hoyos (2013: 28), el cálculo racional que realiza el evasor es correcto, pero si se considera lo que Parfit denomina matemáticas morales, el cálculo ya no es deseable. Es por ello que los dilemas de acción colectiva precisan de una solución moral y no meramente racional.

Parfit recurre a un ejemplo para mostrar como el egoísmo es colectivamente autofrustrante. Un grupo de pescadores se gana la vida pescando cada uno por su cuenta. Si ellos no restringen su captura de peces, obtendrán mayor captura en las primeras temporadas, pero si cada uno obra del mismo modo, durante varias temporadas, terminaran depredando el lago, reduciendo así dramáticamente el número total de peces que cada uno puede capturar, no pudiendo alimentarse a sí mismos ni a sus hijos. De acuerdo con Parfit, si los pescadores hubieran sido lo suficientemente altruistas, podrían haber evitado la catástrofe (Parfit, 2004b: 188-189). Es muy difícil no relacionar el ejemplo de Parfit con la llamada tragedia de los comunes, descrita por Garrett Hardin (1968). El ejemplo de Hardin sigue el mismo lineamiento: consiste en distintos pastores que colocan demasiado ganado en una pradera compartida, agotando así los recursos comunes. Sin embargo, Hardin no propone como salida el altruismo, sino un arreglo social convenido por la mayoría, que introduzca coerción para quienes intentan sacar provecho de los bienes comunales. En este sentido, el egoísmo no sería colectivamente autofrustrante. Como destaca Farrell (1992: 149), dado que el egoísta no puede satisfacer su primera preferencia y tampoco quiere morir de hambre, este se inclinará por la segunda preferencia, lo cual conduce al acuerdo recomendado por Hardin. En tal caso, los mayores beneficios, tanto individuales como colectivos, provienen de actividades donde el conflicto es minimizado.

Este intento de reconciliación entre el egoísmo y el utilitarismo nos lleva a una idea que ya había sido planteada por Bentham (2008: cap. III), respecto a que el único modo de legislar bajo el principio de utilidad es mediante sanciones. Si el egoísta acepta el trato, podemos hablar de una coincidencia plena de intereses que resolvería el dualismo. Sin embargo, el egoísta podría preferir transgredir cualquier tipo de norma impuesta, dado que se vería mayormente beneficiado. En tal caso, el costo de las sanciones debería superar ampliamente el beneficio del egoísta, de modo tal que su racionalidad lo empuje a actuar conforme al principio de utilidad.¹¹ Farrell (1992: 161) concluye que, el utilitarista actuará por motivaciones utilitaristas, y el egoísta actuará por motivaciones egoístas. En este nivel el dualismo se mantiene, aunque al nivel de la conducta que se exterioriza nos hayamos aproximado a la reconciliación anhelada por Sidgwick.

2.4.2Egoísmo y relatividad agencial

Como hemos visto, el egoísmo racional intenta satisfacer plenamente el principio de prudencia, y aunque podría aceptar parcialmente el principio de justicia, niega rotundamente la necesidad de actuar conforme al principio de benevolencia. Sin embargo, Sidgwick opina que el principio de prudencia puede ser cuestionado por lo que podemos denominar teoría de los fines presentes (P). Del mismo modo que un utilitarista debe responder al egoísta la pregunta de ¿Por qué debo sacrificar mi felicidad en aras de la felicidad de otros? Un egoísta debe responder a P ¿por qué debo sacrificar el placer presente por uno más grande en el futuro? ¿Por qué debería preocuparme de mis propias sensaciones futuras más que de las de cualquier otra persona? Este cuestionamiento podría ser hecho por alguien que acepte la teoría de Hume, para quien el Ego es simplemente un sistema de fenómenos coherentes, que el “Yo” idéntico y permanente no es un hecho sino una ficción. (Cfr. Sidgwick, 1962: 418-19).

Sin embargo, Sidgwick no acepta la concepción de Hume, con lo cual, el egoísta se opone al requerimiento moral del principio de benevolencia apoyándose en la intuición compartida por el sentido común acerca de la identidad personal, afirmando que existe una distinción profunda y fundamental entre personas.¹² El egoísmo es un tipo de teoría relativa al agente, dado que le otorga un status especial a un individuo particular, es decir, el mismo. A su vez, P también otorga un status especial a un momento particular: el presente.

Por este motivo, Parfit (2004b: 277-84) afirma que, puede trazarse una analogía que sirva de argumento contra el egoísmo racional. Si las razones deben ser relativas al agente, alguna teoría podría exigir que haya una relatividad plena al agente, lo que implicaría que sean relativas al agente en el momento de actuar. El egoísmo constituye una relatividad parcial al agente, dado que es indiferente a la variable temporal. En cambio, P es completamente relativa al agente, lo que la constituye en una teoría pura, mientras que el egoísmo es una teoría híbrida. Si bien la apelación a la relatividad plena no disuelve el dualismo de la razón práctica, debilita la fortaleza de la teoría egoísta.

La condición híbrida del egoísmo racional implica que pueda ser atacado desde dos direcciones distintas. El egoísmo se opone a la neutralidad agencial del utilitarismo, porque exige que las razones deben ser relativas al agente, aunque acepta la irrelevancia temporal. Sin embargo, esta exigencia puede ser vuelta en su contra, dado que las teorías morales plenamente relativas pueden exigir que la relatividad se aplique tanto al agente como al momento temporal. Ahora bien, las razones pueden ser relativas o pueden no serlo. Dado que el teórico del egoísmo racional acepta que sí pueden serlo, entonces debe aceptar la posibilidad de que sean plenamente relativas, lo que va en contra de su base teórica más fuerte: el principio de prudencia. Por otro lado, los argumentos que sostienen que las razones pueden ser neutrales ayudan a rebatir la relatividad temporal, aunque también pueden ser usados en contra de la relatividad agencial. Si existen razones que no pueden ser relativas, entonces existen razones que pueden no ser relativas al agente, lo que podría abonar la teoría de la neutralidad agencial.

Desde sus inicios, el utilitarismo no fue considerado solamente un sistema ético, sino tambien un modelo mediante el cual las instituciones políticas pueden guiar sus leyes. Los utilitaristas clásicos, sobre todo Bentham y Mill, se veían como reformadores de la sociedad. Sin embargo, surgen ciertas dificultades cuando se intenta pensar el modo ideal de obrar de las instituciones en comparación al de los individuos. Una vez establecido del principio de utilidad de manera teórica, es necesario determinar el modo práctico en el que debe ser aplicado.

Dado que el utilitarismo es un tipo de consecuencialismo, las acciones serán juzgadas como correctas o incorrectas en función de sus consecuencias, buscando enfocarse en los resultados futuros en vez de en los pasados. En este sentido, es un tipo de teoría moral prospectiva o teleológica, dado que busca fines en vez de motivaciones o valores estáticos. Cabe señalar que el consecuencialismo y el utilitarismo no son teorías coextensivas, sino que el utilitarismo es una clase de consecuencialismo; así como el egoísmo es un tipo de consecuencialismo enfocado en fines del propio interés, el utilitarismo es un consecuencialismo basado en el principio de utilidad. Dado que las acciones son aquello que vehiculiza las consecuencias, será necesario evaluar de manera minuciosa las distinciones entre los distintos tipos de acción.

Cuando nos referimos a acciones estamos aludiendo a un conjunto muy amplio de variables, muchas de las cuales son neutras desde el punto de vista del principio de utilidad. Lo que intenta determinar este principio general de la moralidad es el status normativo de las acciones. Siguiendo a Feldman (1978: 17-8), podemos distinguir entre acciones genéricas, que pueden ser realizadas por distintas personas en distintos momentos y acciones concretas, que son realizadas en una ocasión particular por un determinado agente. Caminar, hablar, manejar un automóvil, etc., serían ejemplos de acciones genéricas. En general, nadie discute la moralidad de este tipo de acciones. Sin embargo, existe otra clase de acciones genéricas que pueden ser objeto del debate moral, como, por ejemplo, decir mentiras, maltratar animales, romper promesas, etc. Por otra parte, acciones como la llegada del hombre a la luna, o el acto de leer estas líneas en este momento, son acciones que tienen un solo agente y un momento de realización determinado, representando acciones concretas. Ahora bien, toda ejecución de una acción concreta es una instancia particular de una acción genérica.

Si bien existen muchas formas de evaluar una acción, la evaluación moral implica al menos tres formas de categorización. Podemos decir que un acto es obligatorio, que es permisible o que es prohibido. Estas tres formas de evaluación son definibles entre sí, constituyendo un conjunto de términos lógicamente interrelacionados. Por ejemplo, podríamos decir que un acto es obligatorio, si y solo si no es permisible no hacerlo. Del mismo modo, podríamos decir que un acto está prohibido si no es permisible hacerlo. Y del mismo modo podríamos definir “permisible” con los términos “obligatorio” y “prohibido”. Un criterio de moralidad autónomo, que sirva de principio fundamental, debe operar como una declaración de condiciones necesarias y suficientes para estas tres categorías. Si bien toda teoría que intente satisfacer el principio de utilidad es considerada un tipo de utilitarismo, existen distintos modos de aplicar dicho principio.

3.2Utilitarismo del acto

El utilitarismo del acto busca aplicar el principio de utilidad de manera directa en todas las situaciones posibles. En este sentido, cada una de las acciones concretas debe ser ponderada en miras a cumplir con el principio de la mayor felicidad. Una de las definiciones más famosas del utilitarismo del acto es dada por Mill:

Las acciones son correctas [right] en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas [wrong] en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad el dolor y la falta de placer. (Mill, 2014: 60)

De acuerdo con Feldman (1978: 21-3), la definición de Mill plantea algunos problemas. Por empezar, las acciones son correctas “en la medida que” (in proportion as), lo que indicaría que existen grados en los que una acción puede ser correcta. ¿podemos sostener que un acto es más permisible que otro o más correcto que otro? A menudo, suele pensarse que un aco es correcto o no lo es. Con lo cual, no tendría mucho sentido hablar de actos que son correctos en la medida que hacen o no tal cosa. Por otra parte, se habla de la tendencia de un acto a promover felicidad. Si nos referimos a actos genéricos, podemos afirmar que existe una tendencia general de cada acto. Por ejemplo, “decir mentiras tiende a hacer que las personas confíen menos en uno” o “caminar diariamente tiende a mejorar la actividad cardiovascular”. Sin embargo, es dificil pensar que las acciones concretas poseen una tendencia, dado que no tienen diferentes instancias, ni puede decirse que “suelen tener tal o cual efecto”, dado que ocurren solo una vez.

Si dejamos de lado los inconvenientes que presenta la definición de Mill, podemos seguir avanzando en una formulación satisfactoria del utilitarismo del acto. Si tenemos en cuenta que Mill define a la felicidad como placer y ausencia de dolor, podríamos formular el siguiente principio del utilitarismo del acto:

UA₁: Una acción es correcta si y solo si causa placer y no causa dolor.

A simple vista este principio parece bastante plausible y su aplicación generaría, aparentemente, buenos resultados en algunos casos. Sin embargo, algunas situaciones muestran serios defectos en este principio. Supongamos que empujo a alguien sin motivo, la persona cae y se lastima la rodilla. Cualquiera podría aceptar que dicho acto es malo. De acuerdo con UA₁ el acto es malo, dado que genera dolor. Sin embargo, supongamos que alguien está por cruzar la calle de manera imprudente mientras escucha música a todo volumen con auriculares. Mientras tanto un auto viene a gran velocidad. Si no intervengo rápidamente, el auto atropellará a la persona, dañándola seriamente o quitándole la vida. Dado que a causa de los auriculares no escucha mis gritos de advertencia, decido correr hacia ella y empujarla para evitar que cruce la calle. A causa de esto la persona cae al suelo y se lastima la rodilla. En este caso, UA₁ tambien sostendría que el acto es malo, porque provocó cierto dolor en una persona, aunque la haya salvado de un dolor mayor. Por lo tanto, UA₁ parece establecer un estándar demasiado alto para algunas situaciones.

Feldman (1978: 23) ofrece otro ejemplo donde UA₁ resulta problemático. Supongamos que un profesor de paleontología y su estudiante estan en una excavación. El profesor siempre trató generosamente al estudiante y lo ayudó a conseguir una beca para participar en la expedición. Por otra parte, el profesor estuvo toda su vida buscando una evidencia de la conexión evolutiva entre un pájaro ancestral y una paloma. Mientras excavan, el estudiante encuentra un fósil que pertenece al pájaro perdido y lo reconoce. Pero en vez de mostrárselo al profesor, lo usa como mondadientes para quitarse un trozo de comida que le molestaba, y luego lo arroja a la basura. En este caso, el estudiante cumple con el principio de UA₁. La acción de quitarse el trozo de comida causó cierto placer en el y el profesor nunca se enteró del hallazgo, con lo cual, no causó ningún tipo de dolor. Sin embargo, es evidente que el acto no puede calificarse como correcto.

Para evitar dichas implicancias contraintuitivas, es necesario adoptar algún otro tipo de principio más preciso. Torbjörn Tännsjö propone una formulación más actual y exahustiva del utilitarismo del acto:

UA₂: Una acción particular (concreta) es correcta si y sólo si, en la situación, no había nada que el agente pudiera haber hecho en su lugar, de manera que, si lo hubiera hecho, el mundo, en su conjunto, hubiera sido mejor.

 

Según la misma teoría, una acción es incorrecta [wrong] si, y sólo si, no es buena [right]. Y una acción es obligatoria si, y sólo si, si el agente hubiera actuado de manera diferente, el mundo, en su conjunto, hubiera sido peor.¹³ (Tännsjö, 1996: 31)

Tännsjö sostiene que toda teoría moral debe poder explicar por qué cada acción es correcta o incorrecta y que el utilitarismo del acto es capaz de proveernos de principios morales capaces de explicar la veracidad de los juicios morales particulares. Para UA₂ solo las acciones concretas realizadas son correctas o incorrectas, es decir, que solo considera eventos concretos localizados en un determinado espacio y tiempo. A diferencia de otras corrientes utilitaristas, Tännsjö no pone en términos de alternativas los planteos de su teoría, dado que considera que al evitarlos escapa de algunas perplejidades y paradojas con las que normalmente se intenta refutar al utilitarismo.

Según el autor, la consideración de posibilidades abstractas dificulta la definición de la fórmula utilitaria, adentrándonos en …problemas tan intrincados y recalcitrantes que uno puede llegar a desesperar de la posibilidad de dar una declaración consistente y plausible del utilitarismo, por no hablar de una simple y comprensible. (Tännsjö, 1996: 33) De acuerdo con UA₂, las acciones concretas (eventos en el mundo) son correctas o incorrectas. Tales acciones concretas no tienen versiones. Podemos dar todo tipo de descripciones de ellas, podemos referirnos de varias maneras, pero estas, las entidades que satisfacen o no dichas descripciones, son únicas. (Tännsjö, 1996: 40).

La puesta en práctica de UA₂ supone que los agentes evalúen cada una de sus acciones para determinar cuál es la mejor estrategia para generar el mayor bienestar general o suma neta de utilidad. Esto genera varios tipos de objeciones que apuntan a distintos aspectos de la formulación. En primer lugar, podría decirse que dicho principio genera una exigencia muy grande en el agente. La idea de que todos debemos actuar de manera tal de maximizar el bienestar en el mundo resulta bastante exigente para los agentes.

Eggleston (2014) sugiere que, esta objeción podría no afectar al utilitarismo del acto. Supongamos que un agente puede elegir entre siete tipos de acciones: A₁, A₂, A₃, …, A_n. Y supongamos que para cada acción A_i podemos definir M(A_i) como el mundo resultante de A_i, con lo cual tendremos M(A₁),  M(A₂), M(A₃), …, M(A₇). Luego, podríamos ordenar dichos mundos de acuerdo a la cantidad de bienestar general que estos poseen. Podría suceder que uno o más mundos se sitúen en el primer puesto. En caso de que muchos mundos tuvieran la misma cantidad de utilidad, el agente podría elegir entre cualquiera de ellos. Cabe destacar que el agente no debe actuar de manera tal que le mundo tenga el mayor bienestar que un mundo pueda tener, sino el mayor bienestar general que pudiera resultar de los actos que estaban entre sus opciones al momento de actuar. El utilitarismo del acto, como otros tipos de utilitarismo, consideran que la maximización del bienestar es una tarea interminable, en la que siempre puede haber mejoras, con lo cual, el agente no tiene la obligación de maximizar el mundo de tal modo que no haya incremento posible en un futuro.

Sin embargo, el hecho que todos y cada uno de nosotros debamos realizar un cálculo utilitarista en cada situación dada pareciera ser dificil de concebir. La implementación de este principio parece poco práctica. El propio Mill (2014: 92) parece advertirlo cuando declara que a lo largo de la historia “…la humanidad ha estado aprendiendo por experiencia las tendencias de las acciones, experiencia de la que depende tanto toda la prudencia como toda la moralidad de nuestra vida.”. Sin embargo, en un sentido fuerte, UA₂ sostiene que las tendencias no son suficientes y que es necesario evaluar cada acto particular. Por otra parte, para satisfacer plenamente las exigencias de UA₂ los agentes tendrían que ser completamente racionales y tener información completa de las situaciones, a fin de elegir la mejor opción. Esto implica un grado de previsión imposible en la mayoría de los casos, dado que muchas consecuencias son incalculables.

Existe otra objeción conocida como la objeción de la falta de tiempo, Supongamos que es posible que alguien, luego de meditar detenida y racionalmente sobre una circunstancia, pueda tomar la decisión que brinde al mundo el mejor de los resultados. Aun así, existen situaciones urgentes, donde el cálculo utilitarista impediría toda acción. Si volvemos al ejemplo de la persona que cruza la calle imprudentemente, podemos ver que, si yo me detengo a pensar en el daño que la persona pudiera hacerse tras mi empujón, y decidiera deliberar entre distintos modos de frenar su marcha para minimizar el daño, probablemente el auto la atropellaría, resultando en el peor de los escenarios posibles.

Un defensor de UA₂ podría decir que, en el ejemplo previamente presentado, la mejor alternativa es no evaluar el cálculo utilitario de las alternativas. Dado que no hacer nada y calcular las alternativas reportarían el mismo resultado negativo, cualquiera que sea el daño implicado será menor que la muerte de la persona. Sin embargo, resulta paradójico que la respuesta contempla en sí misma un cálculo, lo que debilitaría la fuerza del contraargumento.

Por otra parte, existen cierto tipo de situaciones donde, en su búsqueda de maximizar el bienestar general, un utilitarista del acto podría actuar de manera tal que sus acciones podrían ser objetadas por sus consecuencias evidentemente inmorales. Thomson (1976) realiza un experimento mental donde intenta mostrar la tensión entre el utilitarismo y la moralidad del sentido común.

Objeción del trasplante: imaginemos un escenario hipotético don hay cinco pacientes con un tipo de sangre extremadamente raro, cada uno de los cuales morirá pronto si no recibe un trasplante de órgano determinado – un corazón, dos riñones, un hígado y pulmones. Por otro lado, David, el doctor que los atiende, se entera de que en la misma clínica hay un hombre completamente sano con ese mismo tipo de sangre. David puede matar al hombre sano y trasplantar los órganos a sus pacientes, o bien puede abstenerse de hacerlo, dejando morir a sus cinco pacientes. (Thomson, 1976: 206)

De acuerdo con UA₂, la acción correcta es aquella que da como resultado un mundo mejor. Si tenemos en cuenta que el utilitarismo valora a todas las personas por igual, entonces es mejor un mundo en donde se salvan cinco personas a un mundo donde solo muere una. Con lo cual, UA₂ aceptaría que el doctor sacrifique al individuo sano para trasplantar los órganos a sus pacientes. Esta conclusión resultaría muy dificil de ser aceptada por la mayoría de las personas, dado que choca de manera evidente con la moralidad del sentido común.

Un utilitarista del acto debería defender su posición para que su teoría no pierda credibilidad. Para ello, podría elegir acomodar la intuición, argumentando que el utilitarismo no implica necesariamente la decisión de matar al paciente sano. Podría apelarse al siguiente principio de utilidad de las expectativas (UE):

UE: debemos promover el mayor bienestar esperado.

Cabría imaginar que, si el doctor mata al paciente inocente, generaría un impacto tan fuerte en la sociedad, que muchas personas quedarían aterrorizadas de ir al médico. Como consecuencia de esto, mucha gente moriría o tendría serios problemas de salud por no hacerse chequeos, con lo cual, la decisión del doctor no brindaría la mayor utilidad esperada, convirtiendo al mundo en un lugar peor. Sin embargo, esta defensa deja abierta la posibilidad de que en otras situaciones donde las personas sí puedan actuar violando los derechos de algún individuo en vistas de maximizar la utilidad total. Por ejemplo, el doctor podría tomar todos los recaudos para que nadie se entere de lo ocurrido. Como es un utilitarista del acto, su conciencia estaría tranquila por haber realizado el mayor bien posible. Para evitar este tipo de implicancias, John Stuart Mill postulo el denominado principio de daño (Harm principle):

Principio de daño: el único propósito por el que puede ser ejercido legítimamente el poder sobre un miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es para prevenir del daño a otros. Su propio bien, ya sea físico o moral, no es una justificación suficiente (Mill, 2014: 35)

De esta forma, se establece un criterio que determina cuándo una acción es permisible o no. El ejercicio de la ley solo puede ser ejercido para evitar que un individuo realice algún tipo de perjuicio a otros. La autonomía del individuo se muestra como un bien imposible de igualar por otras consecuencias maximizadoras. A su vez, Mill introduce una cláusula elemental de todo derecho penal liberal, respetando las elecciones que el individuo hace sobre su propia vida, rechazando así cualquier tipo de legislación paternalista que intente determinar el modo en el que los miembros de la sociedad deben llevar sus vidas.

De este modo, el principio de daño introduce un criterio aparte del principio de utilidad, lo que ha llevado a muchos a sostener que Mill no era un utilitarista puro. A través de dicho principio podrían derivarse una serie de pautas que impongan límites al principio de utilidad. La introducción de este nuevo principio está fundamentada en el temor de que, siguiendo de manera ortodoxa el principio de utilidad, puedan violarse los derechos de los individuos para satisfacer la maximización del bienestar total. Podría decirse que este es el inicio del utilitarismo de la regla, que presentaremos en la sección 3.3.

3.2.1Utilitarismo y derechos naturales

Como hemos visto, el principio de utilidad aplicado de manera directa puede dar lugar a ciertas interpretaciones donde se vulneren los derechos de ciertas personas para alcanzar el bienestar general. Si bien no es claro que el utilitarismo acepte de manera indiscutible este tipo de consecuencias, sus oponentes suelen utilizar este argumento con frecuencia. La polémica en torno a los derechos tiene su inicio en Bentham, quien se opuso de manera vehemente a la idea de la existencia de derechos naturales independientes de las legislaciones:

Los derechos son fruto de la ley, y sólo de la ley. No hay derechos sin ley, ni derechos contrarios a la ley, ni derechos anteriores al ley. Antes de la existencia de las leyes puede haber razones para desear que haya leyes -y sin duda no pueden faltar tales razones, y de las más fuertes-, pero una razón para desear que poseamos un derecho no constituye un derecho. Confundir la existencia de una razón para desear que se posea un derecho, con la existencia del derecho mismo, es confundir la existencia de una necesidad con los medios para aliviarla. Es lo mismo que decir que todo el mundo tiene hambre, por lo que todo el mundo tiene algo que comer.¹⁴ (Bentham, 1816: 221)

La declaración es contundente, la existencia de derechos naturales resulta para Bentham un sinsentido. Antes de la ley, pueden existir deseos de que existan derechos, pero ciertamente no existen tales de manera efectiva. Cabe señalar, que esta fuerte oposición está en parte motivada por terror de la revolución francesa, que llevó a Bentham, en Anarchical Fallacies, a criticar fuertemente la declaración de los derechos de la revolución francesa, y las consecuencias de introducir derechos imprescriptibles. Como señala Farrel (2015: 194), la objeción central de Bentham a la imprescriptibilidad reside en el hecho de que los autores del texto francés declaraban imprescriptibles los derechos sin proporcionar de ellos ejemplo alguno, o proporcionando ejemplos equivocados. Esta falta de criterio que observa Bentham, puede llevar a que algunos gobernantes introduzcan, bajo el disfraz de derecho, algún tipo de capricho político o búsqueda del beneficio personal.

De acuerdo con Hart (1982: 21), Bentham intenta vencer la mistificación de las instituciones. Esta mistificación consiste en la propagación de la creencia de que las instituciones jurídicas y otras instituciones de la sociedad son infinitamente complejas y difíciles de entender, y que esto es un hecho invencible de la naturaleza, por lo que las instituciones de larga data no pueden cambiarse sin riesgo de colapso de la sociedad.¹⁵ De este modo, la intención del filósofo inglés en desmitificar las instituciones políticas y el lenguaje oscuro del derecho, alcanza al iusnaturalismo que posee una herencia religiosa; para Bentham, la existencia de derechos naturales no encuentra ningún tipo de demostración y ha facilitado históricamente el ejercicio arbitrario de los gobiernos aristocráticos y autárquicos (Cf. Botero, 2019).

Bentham intenta reivindicar la necesidad de la desobediencia, que podría estar justificada en ciertas circunstancias. No obstante, como bien observa Hart (1982: 81), si bien todas las normas que restringen la libertad son perniciosas, debe poder compararse el costo de la obediencia y la desobediencia, para evaluar racionalmente aquella opción que concluya en la mayor utilidad esperada. En tal caso, los derechos constituyen, para Bentham, órdenes respaldadas por amenazas y los castigos que acompañan a las transgresiones solo son admitidos por el principio de utilidad si se considera que pueden evitar un mal mayor (Bentham, 2008: Cap. VIII, §1)

La negación de derechos previos a la existencia de la ley constituye lo que comúnmente se llama iuspositivismo o positivismo jurídico.¹⁶ Para Bentham, no existe más que el derecho positivo, es decir, el derecho creado por la legislación. Y para que dicha legislación no sea presa de la arbitrariedad de los gobernantes, debe ser regida por el principio de utilidad. En Supply without burthen, declara: “No conozco derechos naturales excepto aquellos creados por la utilidad general: e incluso en ese sentido sería mucho mejor que no se oyera nunca la palabra. Ese lenguaje es en todo caso falso: ese tipo de lenguaje es pernicioso o, en el mejor de los casos, una forma impropia y falaz de indicar lo que es verdadero”¹⁷ (Bentham, 2004: 333). De acuerdo con Bentham, cuando decimos que alguien tiene un derecho natural sobre una tierra o una pertenencia, lo que realmente estoy queriendo decir es que ese alguien debería tener un derecho político sobre aquello. (Cfr. Bentham, 1816: 218)

Sin embargo, como advierte Hart (1982: 83), la crítica general de la idea de un derecho no creado por el Derecho positivo resulta absurda en nuestro tiempo, los derechos ocupan un lugar central en los juicios morales mediante los cuales los individuos evalúan sus conductas privadas. Por ejemplo, si una persona promete algo a un amigo, sea o no esto pasible de ser juzgado por un tribunal, se crea una obligación moral, un derecho para el amigo respecto de aquello prometido. Del mismo modo, si autorizo a un amigo a leer mi diario privado o a cuidar a mis hijos y alguien le preguntara: “¿qué derecho tienes a hacer eso?”, este podría responder: “tengo un derecho porque se me ha dado un permiso para hacerlo”.

Mill, continuador directo de la teoría del utilitarismo, no sigue de manera exacta la posición de Bentham. Su postura acepta la existencia plena de derechos morales que, si bien no se derivan de la naturaleza ni de la voluntad de Dios, están legitimados por su capacidad de generar una mayor felicidad. Este tipo de derechos, al contrario de los derechos naturales, son creados de manera convencional por una acción humana voluntaria. Todo parecería indicar que la teoría de Bentham tampoco se opondría a este tipo de derechos. En los principios de la moral y la legislación (Cap. III, §5), el autor categoriza a la sanción moral como una de las fuentes de dolor, que intenta corregir la mala voluntad de aquel que no cumple con una obligación moral (Cfr. Bentham, 1988, Cap. V, §7). En este sentido, la transgresión de los derechos morales violaría el principio de utilidad, dado que genera sufrimiento y no maximiza la felicidad esperada.

La definición que Mill hace sobre los derechos es bastante semejante a la de Bentham: Si una persona puede exigir con razón suficiente, en base a lo que sea, que la sociedad le garantice algo, decimos que tiene derecho a ello (Mill, 2014: 147). Ahora bien, podrían existir casos donde la violación de un derecho moral maximice la felicidad total. En tales casos ¿permitiría el utilitarismo la violación de derechos morales? Mill es consciente de este riesgo, por ello introduce el principio de daño, que podría ser categorizado dentro de lo que Isaiah Berlin (1969) llama libertad negativa, dado que un individuo es libre en la medida en que nadie interfiere u obstaculiza su actividad.

En este punto, uno podría pensar que Mill se aparta del utilitarismo, introduciendo un principio de justicia que ajeno al principio de utilidad. Sin embargo, el autor defiende la idea de justicia derivándola del principio de utilidad, declarando que aquello que está involucrado en la garantía de los derechos es el interes de la seguridad, que es experimentado por todo el mundo como el interés más vital. Toda inconveniencia que se derive de los derechos morales no posee comparación con la importancia de la seguridad personal y el ejercicio del proyecto de cada individuo. Esto constituye una necesidad tan básica y fundamental que resulta inconmensurable respecto del resto de las demás consideraciones; el exigir a nuestros semejantes la ayuda de asegurar la propia existencia se convierte en una necesidad moral indispensable, análoga a las necesidades físicas. (Mill, 2014: 148-9)

De este modo, el principio de daño es demostrado a partir del principio de utilidad. La libertad del individuo resulta un bien tan elemental y primario, que en su ausencia resulta imposible cualquier tipo de felicidad. A su vez, los perjuicios generados en la autonomía de los individuos resultan tan dañinos que no existe suma de beneficios sociales que pueda igualar el daño perpetrado. Como veremos en la sección 4.3, esta conclusión se encuentra íntimamente relacionada con el modo en el que Mill considera la distinción entre los distintos tipos de placeres.

Como podemos apreciar, el principio de daño da lugar a la existencia de derechos como títulos que confieren un grado de utilidad inconmensurable respecto de otras consideraciones morales y un carácter imprescriptible, que convierte dichas consideraciones en normas y reglas que ponen un límite a la aplicación directa del principio de utilidad. Como veremos a continuación, esta forma de utilitarismo es conocida como utilitarismo indirecto o utilitarismo de la regla.

3.2.2El cumplimiento de las promesas

Si bien el principio de daño evita caer en situaciones como la objeción del trasplante, o cualquier tipo de castigo a un inocente que pueda redundar en beneficios para la mayoría, el utilitarismo del acto podría dar lugar a otro tipo de ejemplos que serían difíciles de aceptar por la mayoría de las personas. Una de las críticas más extendidas respecto al utilitarismo del acto es que muestra serios problemas en garantizar el cumplimiento de las promesas. Supongamos el siguiente ejemplo, conocido como la objeción de la promesa al hombre muerto, proporcionado por Feldman (1978: 52):

Un hombre joven ha sido ayudado durante toda su carrera universitaria por su abuelo. Como regalo de graduación, el abuelo lleva a su nieto a viajar por velero alrededor del mundo, dado que ambos disfrutan de la pesca y la navegación. Sin embargo, una tormenta rompe su bote y quedan náufragos en una isla desierta. El joven se encuentra bien, pero el abuelo está muy débil y en su lecho de muerte llama a su nieto y le pide un último favor. “Prométeme – dice el anciano – que cuando muera enterrarás mi cuerpo en una tumba adecuada y dirás una plegaria sobre ella.”. El joven realiza la promesa y el abuelo muere.

El joven evalúa las alternativas. Puede cumplir con la promesa, lo cual será ciertamente dificultoso, porque no dispone de herramientas para cavar la tumba. Supongamos tambien que el nieto es ingrato y no obtendrá felicidad alguna de cumplir con la promesa, ni sentimiento de culpa por incumplirla. Ciertamente, el abuelo no se beneficiará de su propio entierro, dado que está muerto, y ya que la isla está desierta nadie se verá afectado si el joven no cumple con su promesa. Otra alternativa supone que el joven corte el cuerpo en pedazos y lo use como carnada para pescar. Si bien no necesita pescar para alimentarse, porque la isla está repleta de frutos que pueden mantenerlo con vida hasta que alguien lo rescate, el joven disfruta mucho de la pesca. Además, es tan insensible que no sentiría ningún tipo de vergüenza o asco al usar de tal modo el cuerpo de su fallecido benefactor.

Si el joven decide guiarse por el utilitarismo del acto debería optar por la opción que brinde la mayor felicidad, en este caso, la de usar al abuelo como carnada. Alguien podría cuestionar esta elección y argumentar que el mundo en su conjunto no sería mejor si las personas no honran a sus antepasados. Sin embargo, si no existe ningún agente que haya sido afectado, entonces no habría forma de que el mundo en su conjunto fuera mejor. Y dado que el abuelo está muerto, no puede ser coaccionado, con lo cual el principio de daño tampoco se vería transgredido.

Es esperable que la mayoría de las personas sientan aversión a este tipo de ejemplos y concluyan que el joven debe rendir respeto al cuerpo de su abuelo. Distinta sería la situación si, por no romper su promesa, el joven corre el riesgo de morir de hambre, pero este no es el caso. Seguramente la gran mayoría de los filósofos morales admitiría que el joven se encuentra moralmente obligado a cumplir su promesa. Dado que la búsqueda del utilitarismo del acto es brindar la mayor utilidad esperada, falla en decirnos cuándo deberíamos cumplir una promesa.

Por otra parte, muchos moralistas opinan que las promesas tienen un valor intrínseco, con lo cual no existe ningún tipo de consideración utilitarista para romperlas. Sin embargo, existen casos en que romper las promesas sí parecería ser la mejor opción. Supongamos que un doctor le prometió a un amigo ir a jugar a las cartas, pero recibe un llamado por una cirugía urgente que debe realizar. La mayoría dirá que el doctor debe romper su promesa y realizar la cirugía. Aquí, lo que está determinando la moralidad de la acción es un criterio utilitarista. No obstante, debe existir un límite claro sobre cuándo romper una promesa es conveniente o no. Como bien observa W. D. Ross (2002: 34-5):

Supongamos, para simplificar el caso por abstracción, que el cumplimiento de una promesa a A produjera 1.000 unidades de bien para él, pero que haciendo algún otro acto pudiera producir 1.001 unidades de bien para B, a quien no le he hecho ninguna promesa, siendo las otras consecuencias de los dos actos de igual valor; ¿deberíamos realmente pensar que es evidente que es nuestro deber hacer el segundo acto y no el primero? Creo que no. Me imagino que deberíamos sostener que sólo una disparidad de valor mucho mayor entre las consecuencias totales nos justificaría para no cumplir con nuestro deber prima facie para con A. Después de todo, una promesa es una promesa, y no debe ser tratada con tanta ligereza como implicaría la teoría que estamos examinando. ¹⁸

Aunque muchos de los ejemplos dados puedan resultar algo exagerados y triviales, la importancia radica en que existen muchas situaciones concretas en las que debemos decidir de manera semejante y donde las promesas juegan un rol muy importante en nuestras intuiciones morales, dado que representan obligaciones morales especiales. Con lo cual, toda teoría moral que falle en brindar un modelo para cumplir de manera eficaz la rectitud de una promesa, presenta serios inconvenientes.

3.3Utilitarismo de la regla

El utilitarismo del acto se enfrenta a varias críticas en su pretensión de aplicar de manera directa el principio de utilidad. En primer lugar, los agentes deben calcular de manera constante la utilidad esperada de sus acciones, lo que podría derivar en un entorpecimiento del accionar moral, enfrentando una serie de costos e inconveniencias que tenderían a minimizar la felicidad total. Por otra parte, las consecuencias de las acciones estarían sujetas a consideraciones subjetivas que son susceptibles de estar sesgadas o de poseer información incompleta acerca de las situaciones a deliberar. A su vez, la aplicación de manera directa del principio de utilidad podría derivar en la violación de ciertos derechos individuales. Y aunque pueda ser enmendado con el principio de daño, esto no evita que se enfrente a situaciones desfavorables a la hora de asegurar el cumplimiento de las promesas. Podría decirse que la fuente de estas objeciones es que el utilitarismo del acto se centra en acciones individuales concretas, es una teoría atomista donde lo decisivo para que una acción sea recta es el valor de los efectos de un acto singular. (Cfr. Brandt, 1965: 109)

Estas objeciones han llevado a algunos a formular un modo distinto de aplicar el principio de utilidad: el utilitarismo de la regla. Esta forma de utilitarismo intenta Cambiar el foco a la formulación de reglas que tengan la propensión a producir la mayor utilidad esperada. La ventaja de esta forma es que una vez que tenemos las reglas no debemos preocuparnos por calcular la utilidad de nuestros actos. Como podemos ver, este es un proceso de dos etapas, donde primero formulamos un conjunto de normas basados en su utilidad y luego simplemente las seguimos. A diferencia del utilitarismo del acto, donde el principio de utilidad era directamente aplicado a las acciones particulares, el utilitarismo de la regla realiza una aplicación indirecta de dicho principio, por lo cual tambien puede ser llamado utilitarismo indirecto¹⁹. La utilidad todavía juega un papel importante, dado que las normas son elegidas de acuerdo al principio de utilidad, pero una vez que tenemos las normas, no debemos calcular cuál sería la acción que implica mayor utilidad, sino simplemente seguir las reglas.

3.3.1Utilitarismo de la regla primitivo

Existen varias formas de postular el utilitarismo de la regla. Una de ella es la denominada por Lyons (1978: 134-9) como utilirarismo de la regla primitivo (URP). Si bien esta teoría moral no es adoptada por ningún filósofo, será necesario definir sus características para diferenciarla de formas más sofisticadas del utilitarismo de la regla. Siguiendo a Feldman (1978: 62), podemos asumir que las reglas son oraciones que poseen cierta estructura condicional y que podrían ser ejemplificadas del siguiente modo:

R₁: Si has hecho una promesa, cúmplela.

R₂: Si has hecho una promesa, quiébrala.

R₃: Si has hecho una promesa, haz lo que se te dé la gana.

En primer lugar, podemos notar que las reglas son referidas a situaciones generales, determinadas por el antecedente del condicional, que describe cierto tipo de situación. Por su parte, el consecuente del condicional prescribe una acción general para la situación dada. Podría decirse que cada una de estas reglas regula la misma situación y que son alternativas de dicha situación. Con esto, podemos definir formalmente que:

d₁: R es una regla cuando constituye una oración condicional que prescribe cierta acción para cierta situación

d₂: La regla R regula una situación S cuando prescribe cierta acción para S

d₃: La regla R es una alternativa a la regla R’ cuando gobierna la misma situación que R’ (Feldman, 1978: 63)

Cabe señalar que, las reglas en sí mismas no poseen utilidad alguna. Cuando hablamos de la utilidad de las reglas debemos entender que nos referimos a la suma total de utilidad por las acciones prescriptas en la regla. Diremos que una regla posee una elevada utilidad si cuando todo el mundo actúa conforme a ella, sus acciones de manera colectiva producen una gran suma de utilidad. Llamaremos utilidad conforme (conformance utility) a la cantidad de utilidad que se produce cuando todos actúan conforme a la regla R. Dicho esto, podemos definir que:

d₄: La utilidad de conformidad de una regla R es la suma de las utilidades de todos los actos prescriptos por R que pueden realizarse si todo el mundo, en la situación regulada por R, actuara conforme a R. (Feldman, 1978: 64)

Esta definición sirve para evaluar axiológicamente una regla. Una regla será preferible a otra en la medida en que posea mayor utilidad conforme. De modo que, la regla correcta será aquella que maximice la utilidad conforme:

d₅: La regla R es correcta si no existe alternativa a R que posea mayor utilidad conforme que R.

Por lo tanto, el utilitarismo de la regla primitivo buscará reglas que posean la mayor cantidad de utilidad de conformidad. De este modo, podemos proceder a definir:

URP: Un acto es correcto si, y sólo si, se ajusta a [una regla o] un conjunto de reglas cuya conformidad en el caso en cuestión maximizara la utilidad. (Lyon, 1978: 139)

En un principio, podemos decir que esta nueva formulación evita los inconvenientes tanto de la violación de derechos como la del incumplimiento de promesas. Si tomamos el caso de las promesas, con las reglas que dimos de ejemplo anteriormente, podríamos afirmar que R₁ posee mayor utilidad conforme que R₂ y R₃, en la medida en que si todo el mundo obrara en conformidad con R₁ tenderían a maximizar la utilidad general, aunque existan casos particulares donde podría haber resultado más conveniente romper R₁. Mientras que si todo el mundo obrara conforme a R₂ o R₃, tenderían a minimizar la utilidad, por la desconfianza mutua entre los semejantes o la incertidumbre respecto al cumplimiento de promesas. Ahora bien, URP no evita que pueda generarse una regla que prescriba la maximización de la utilidad como criterio último. De modo que alguien podría postular:

R₄: Si has hecho una promesa, haz aquello que maximice la utilidad.

Esta nueva regla nos obliga a reconsiderar por completo a URP. Si incluimos a R₄ entre las posibilidades, R₁ ya no sería la opción correcta para URP, dado que la utilidad conforme de R₄ será superior a la de R₁. Es más, podemos afirmar que no existe ninguna regla que supere la utilidad conforme de R₄. Si todo el mundo actuara conforme a R₄, se alcanzaría el grado máximo de utilidad posible. Ahora bien, si se actúa con conformidad a R₄, no habría ningún motivo para cumplir una promesa cuando no cumplirla maximiza la utilidad. Esto genera serias dificultades a URP, dado que sería extensionalmente equivalente al utilitarismo del acto. El utilitarismo de la regla colapsa dentro del utilitarismo del acto cuando se prescriben reglas que utilizan como criterio último la maximización de la utilidad. Debido a la coextensión de ambas teorías, todos los inconvenientes presentados en una serán compartidos por la otra. De manera que será necesario una formulación más refinada del utilitarismo de la regla para distinguirlo claramente del utilitarismo del acto.

3.3.2Utilitarismo de la regla ideal

Una de las principales innovaciones del utilitarismo de la regla primitivo fue desarrollada por Brandt (1965), en su intento de formular, de una manera tolerantemente precisa, un tipo de teoría ética utilitaria que no esté abierta a objeciones obvias y catastróficas (107).²⁰ Luego de advertir la equivalencia extensional del utilitarismo del acto y la versión más rudimentaria del utilitarismo de la regla, el autor propone una teoría que sea lo suficientemente sólida para no colapsar en las mismas dificultades que el resto de las versiones de utilitarismo ya mencionadas. Otro de los inconvenientes de URP es que si las reglas determinadas buscaran evitar situaciones rechazadas por el sentido común, tenderían a multiplicarse de tal modo que nadie podría memorizar la cantidad ni complejidad de reglas. Por ello, Brandt desarrolla una nueva teoría denominada el utilitarismo de la regla ideal (URI).

Una de las diferencias principales de URI con URP es que no se compara una regla y sus distintas alternativas, sino que se comparan códigos morales. Los códigos morales deben ser un conjunto de reglas completo que prohíban o permitan ciertas acciones generales y deben ser consistentes, es decir, no deben poseer prescipciones incompatibles. La forma de medir la utilidad de los códigos morales tambien es distinta, dado que no importa la utilidad conforme sino lo que podríamos llamar utilidad corriente (currency utility)²¹. Para que un código moral sea corriente (current), debe satisfacer dos requisitos principales:

1. Una alta proporción de adultos en la sociedad debe suscribir a los principios morales que constituyen el código.

2. Una alta proporción de adultos en la sociedad deben creer que la mayoría de los miembros de la sociedad suscribiría a dicho código moral.

Por lo tanto, cuando hablamos de reglas morales, debemos referirnos a aquellas que pueden ser aceptadas por la sociedad del agente en cuestión. Estos códigos morales deben ser lo suficientemente sencillos para ser aprendido por seres humanos razonablemente inteligentes y el costo de aprendizaje de dicho código no debe ser mayor en la sociedad al beneficio que producen (Brandt, 1992: 145).

A diferencia de la utilidad conforme, la utilidad corriente es utilidad neta que produciría un código moral en una sociedad si dicho código fuera aceptado generalmente, es decir, los actos derivan su utilidad de la aceptación de los códigos morales. Como observa Lyons (1978: 140), que exista una aceptación generalizada del código significa que sus principios se adopten o al menos se haga un esfuerzo consciente en aplicarlos. Dado que existe un margen de error y no pueden esperarse resultados completamente eficientes, un conjunto de reglas que posea la más alta utilidad conforme no necesariamente será el mismo que posea la mayor utilidad corriente. Estas reglas morales aceptadas por una amplia mayoría a menudo resultaran en obligaciones reales para los miembros de la comunidad, con lo cual, es importante que las personas suscriban a dichas normas y que sientan algún sentimiento de culpa o repudio de sus semejantes si las rompen (Brandt, 1992: 126). Por su parte, Hooker (2000: 32) sostiene que para que esta empresa sea satisfactoria, el código moral debe estar internalizado por los miembros de una sociedad.

Ahora bien, cabe señalar que para que un código moral sea corriente no es necesario que sea actualmente corriente en una sociedad para poseer utilidad corriente. De la totalidad de códigos morales que existen, Brandt dirá que un código moral es ideal si y solo si su aplicación produce al menos tanto bien por persona como cualquier otro código moral y no existe ningún otro código que produzca utilidad corriente mayor.

Podría argumentarse que URI es suceptible al mismo tipo de crítica que URP, es decir, el colapso de la teoría en un Utilitarismo del acto. Si pensamos en un código moral de una sola regla que fuera “maximizar la utilidad”, podríamos decir que no existe código moral que genere mayor utilidad. Sin embargo, Feldman (1978: 70) sostiene que mientras el código moral de una sola regla poseería la máxima utilidad conforme, no poseería la máxima utilidad corriente, dado que “… la regla es tan general, y es tan difícil determinar las características reales de los actos que requiere, que la vigencia (currency) [del código moral de una sola regla] probablemente llevaría al caos moral y a la confusión. Nadie sabría qué hacer. Por lo tanto, su vigencia (currency) probablemente no conduciría a una maximización de la utilidad”.²²

Sin embargo, debido a dichas consideraciones, existen otras objeciones que podrían hacerse al URI. Se supone que las reglas del código moral ideal estarán basadas en el principio de utilidad, por lo cual tendrán el objetivo de maximizar la utilidad neta esperada. Ahora bien, dado que la utilidad corriente no corresponde necesariamente con la utilidad conforme, podrían introducirse condiciones que minimicen la utilidad; el conjunto de reglas aceptado por URI podría ser subóptimo en términos del principio de utilidad. Como señala Lyon (1978: 141-2), esta no sería el tipo de teoría con la que los utilitaristas estarían satisfechos, dado que, desde el punto de vista del principio de utilidad, la puesta en práctica de URI podría ser contraproducente en sí misma.

Otro inconveniente que presenta la teoría de Brandt es la vaguedad de las reglas que podrían ser aceptadas por un código moral ideal. Conocemos la estructura teórica del URI, pero no sabemos cómo será el conjunto de reglas admitido por este y las consideraciones para determinarlo podrían ser extremadamente complejas o poco prácticas, al igual que las de URP (Lyon, 1978: 158). Según Lyon, esto impide a URI una adecuada puesta en práctica, provocando que fracase en sortear los obstáculos del utilitarismo del acto.

Sin embargo, Brandt fue consciente de que el modo en el que se determina si un acto es injusto o no, tenía gusto a utópico, por eso intenta reformular su teoría para que pueda ser adaptada a sociedades que ya poseen un código moral existente (Brandt, 1965: 127). Los intentos de defensa del utilitarismo de la regla más sofisticados por parte de Brandt fueron dados en a theory of the Good and the right (1979). Allí, el autor defiende un tipo teoría basada en la elección racional de los agentes, donde las acciones correctas serán aquellas que “serian permitidas por un código moral donde una persona plenamente racional tendiera a apoyar fuertemente, para una sociedad en la que esperara vivir toda su vida” (Brandt, 1979: 224).

Como bien nota Decew (1983, 102), la teoría recuerda mucho al argumento de Rawls y el modo en que los agentes racionales eligen los principios de justicia. Sin embargo, Brandt rechaza el contractualismo y la elección detrás del velo de la ignorancia²³, aunque tambien la idea de un agente omnisciente. Para el autor, una persona plenamente racional (fully rational) será aquella que (1) hace uso de la totalidad de la información disponible, pero que no es omnisciente; (2) sus deseos fueron fumigados (o ampliados) por lo que el autor denomina una psicoterapia cognitiva (Cfr. Brandt, 1979: 225). La racionalidad propuesta hace referencia a las acciones, deseos o sistemas morales que sobreviven a una crítica exhaustiva y a la corrección mediante evidencias públicamente disponible y principios de la lógica. Y el proceso de confrontación de los deseos con aquella información relevante es lo que el autor llama psicoterapia cognitiva. (Cfr. Brandt, 1979: 112-113). Mediante este proceso, los individuos tenderían a adoptar un código moral basado en el principio de utilidad, es decir, en el beneficio neto de un grupo mayor.

La confianza que Brandt tiene en este proceso depurativo de los deseos hacia una racionalidad plena constituye uno de los puntos más débiles de su teoría. El propio autor advierte que es probable que muchos de los prejuicios o traumas provenientes de la infancia o de la constitución fisiológica del individuo podrían sobrevivir al proceso de la psicoterapia cognitiva. En este punto, podríamos pensar que Brandt se aleja de los principios utilitaristas, dado que sus argumentos se centran en la motivación de los individuos y no en las consecuencias de sus actos. El argumento de la motivación parecería más deontológico que teleológico. Por otra parte, la apelación a la psicología de los agentes enturbia la claridad conceptual esperada de un sistema filosófico, introduciendo consideraciones empíricas que necesitan un mayor desarrollo experimental para brindar resultados concluyentes.

3.3.3Dos conceptos de reglas

Aunque John Rawls es comúnmente conocido por su crítica al utilitarismo, no podemos hablar del utilitarismo de la regla sin mencionar su artículo publicado en 1955, titulado Dos conceptos de reglas (Two concepts of rules). En dicho artículo, el autor busca defender una versión del utilitarismo de la regla diferenciando, como anticipa el título, entre dos modos de entender la naturaleza de las reglas. Rawls sostiene que muchos de los críticos del utilitarismo no distinguen entre ambos niveles de reglas, lo que los lleva a juzgar que el utilitarismo podría permitir acciones inmorales, como el castigo de inocentes o el incumplimiento de promesas.

La distinción fundamental estará en esclarecer la diferencia entre justificar una práctica y justificar una acción particular que cae dentro de ella. En cuanto al término práctica, es un tecnicismo usado para referir a todo tipo de actividad especificada por un sistema de reglas que define oficios, roles, movimientos, penalidades, defensas, etc., y que da su estructura a la actividad (Rawls, 1955: 3, nota 1). El autor distingue entre (a) la concepción sumaria (summary view), donde las reglas son imaginadas como un resumen de las acciones pasadas, a las que se llegó por medio de la aplicación directa del principio de utilidad a los casos particulares y (b) la concepción práctica, donde las reglas establecen las prácticas de manera pública y definitiva a través de una evaluación utilitarista.

Respecto a la concepción sumaria, se distinguen cuatro características (Rawls: 1955: 22-4):

1. Dado que existen ciertos casos que tienden a recurrir, la apelación a los resultados pasados facilita la toma de decisiones. Si se presentase un caso nuevo, debería aplicarse de manera directa el principio de utilidad.

2. Las decisiones hechas sobre los casos particulares son lógicamente anteriores a las reglas. Las reglas son el resultado de un cierto número de casos particulares anteriores. Los elementos A y B en la regla “Siempre que A hace B”, pueden describirse independientemente de la existencia de la regla.

3. En la medida en que las reglas son guías y ayudas desarrolladas empíricamente, pueden ser revisadas y corregidas; cabe preguntarse si deben ser seguidas en una situación particular, o si quien diseño las reglas en el pasado no cometió algún error en la aplicación del principio de utilidad.

4. Dado que son reglas generales, se llega a ellas mediante la estimación de la probabilidad. Su efectividad es contingente y puede estar sujeta excepciones.

Respecto a la concepción práctica (Rawls, 1955: 25-7):

1. Las reglas de una práctica son lógicamente anteriores a los casos particulares. Lo que significa que no pueden existir casos particulares sin que haya una práctica preexistente. Las prácticas definen los oficios, movimientos y penalidades (por incumplimiento de la regla). El hecho de que sean lógicamente anteriores implica que ninguna acción puede describirse fuera de la práctica que la define. Rawls pone como ejemplo los movimientos dentro de los juegos o los deportes. En un partido de ajedrez, toda acción será definida por las reglas.

2. Al involucrarnos en la práctica renunciamos a la autoridad para cuestionar las reglas que podrían aplicarse en un caso particular. Por ejemplo, no puedo cuestionar una posición adelantada en un partido de fútbol, aunque me beneficie de manera particular para ganar el partido.

3. y 4) Las reglas prácticas no son guías que ayuden a tomar una decisión, no pueden aplicarse nociones estadísticas, probabilísticas, ni excepciones particulares. Toda excepción será mas bien una especificación posterior de una regla dada. No se tratan de justificar acciones particulares, sino de explicar de que manera dichas acciones estan de acuerdo con la práctica.

Como podemos apreciar, la concepción sumaria no distingue entre la justificación de una práctica y la justificación de las acciones que caen dentro de ella. Las reglas son simplemente guías que buscan realizar una decisión idealmente racional sobre acciones particulares; estas pueden ser utilizadas o descartadas dependiendo de la situacion sin que el rol de la persona racional que ocupa el agente de la acción se altere de ningún modo. En cambio, en la concepción práctica, el rol que mantiene el individuo es definido por la práctica. Si alguien intenta poner en duda dichas reglas, se presume que su rol tiene el poder de hacerlo (por ejemplo, el caso del legislador).

Si bien la manera en que el autor expone ambas concepciones pareciera indicar que solo un modo es el adecuado de concebir reglas, ambos tipos de reglas pueden coexistir. En todo caso, sostiene Rawls, son los críticos del utilitarismo quienes presumen en sus argumentos, que el utilitarismo se inclina por la concepción sumaria. Por el contrario, “algunas reglas se ajustarán a una concepción, algunas reglas a otras; y asi existen reglas de prácticas (reglas en sentido estricto), y máximas y reglas a ojo” (Rawls, 1955: 29).²⁴ Incluso existirán casos limítrofes donde será dificil o imposible, determinar que tipo de concepción es aplicable.

Por último, el Rawls concluye que la concepción práctica permite considerar las reglas estimando los casos particulares por medio de bases generales utilitaristas, con lo cual el utilitarismo podría librarse de algunas de las objeciones tradicionales. Ahora bien, existe una interpretación que podría surgir: las distinciones entre la justificación de las prácticas y las acciones particulares se comprometen necesariamente con una posición política. En tal caso, las prácticas sociales establecidas justificarían toda acción que caiga dentro de ellas, incluso si dichas prácticas no son justas. Podría usarse esta consideración para la legitimidad del status quo o una actitud sumamente conservadora. El autor advierte este riesgo, con lo cual aclara que su tratamiento no comprende ninguna posición política. Si bien implica consecuencias éticas, el tratamiento es pura y exclusivamente lógico; toda acción es tal en virtud de una práctica, y solo puede ser explicada con referencia a dicha práctica. No obstante, pareciera ser que son relativamente pocas las acciones que pueden definirse a traves de la concepción práctica, dado que resulta más apropiada para esclarecer argumentos legales que morales. De acuerdo los casos, el utilitarismo encajaría en una u otra concepción de las reglas (Cfr. Rawls, 1955: 32, nota 27).

Si aceptamos la aplicación del principio de utilidad, ya sea en su forma directa o indirecta, surge naturalmente la pregunta acerca de aquello que debemos maximizar. El utilitarismo clásico concebirá una teoría del valor intrínsecamente hedonista, donde el fin último será alcanzar un balance positivo entre las experiencias placenteras y dolorosas; la felicidad será considerada como la suma de los placeres, menos los dolores.

Sin embargo, resulta profundamente decisivo para el proyecto ético del utilitarismo el modo en el que se interpretan los aspectos placenteros o displacenteros de la vida. Comúnmente se ha atribuido a Bentham una visión más burda del utilitarismo, bajo la idea de que no existe ninguna distinción cualitativa entre los placeres y dolores que conducen a la felicidad y que la mera suma positiva daría como resultado el bienestar general, mientras que Mill introduce nuevos criterios para dicha evaluación, estableciendo una jerarquía entre los placeres del cuerpo y los placeres del intelecto. No obstante, ninguna de las dos posturas está exenta de dificultades. A continuación, presentaremos los dos enfoques predominantes del utilitarismo clásico y las problemáticas asociadas que emergen de cada uno de ellos.

4.2Hedonismo cuantitativo

Como señala Bentham al inicio de los principios de la moralidad y la legislación, el dolor y el placer son quienes determinan la totalidad de nuestras acciones e indican lo que debemos hacer. Es por ello que el principio de utilidad, o principio de la mayor felicidad, promueve el aumento del placer y la disminución del dolor como vías para conseguirla. En este sentido, podríamos afirmar que el utilitarismo no supone ninguna cualidad intrínseca en la acción que determine si esta es correcta o no, sino que lo importante es el conjunto de consecuencias que resulta de dicha acción. Es por ello que, el utilitarismo es un consecuencialismo y el valor de cada acción es determinado empíricamente por sus resultados.

Bentham establece una serie de criterios que tienen como objetivo la medición de la cantidad en placer y dolor, por los cuales el valor de estos es determinado. Dichos criterios son: intensidad, duración, certeza o incerteza, proximidad y distancia, fecundidad, pureza, en lo que respecta a individuos, y para grupos se suma a estos el alcance, es decir, el número de personas afectadas. Sin embargo, tanto la fecundidad, es decir, la capacidad de un placer o dolor de ser seguido de otros de la misma clase, como la pureza, es decir, la posibilidad de no ser seguido por sensaciones opuestas, son vistas por Bentham como propiedades del placer y el dolor.

Por otra parte, en el capítulo V de Los principios de la moralidad y la legislación, el autor distingue entre una variedad de catorce tipos de placeres y doce clases de dolores, los cuales tambien enumera detalladamente. Sin embargo, no se realiza ninguna jerarquización entre las distintas posibilidades de placer, y a simple vista, no hay ningún tipo de valoración que establezca un criterio de preferencia entre unas y otras sensaciones placenteras.

La suma de todos los placeres y dolores puede ser, de acuerdo con Bentham, computada en un cálculo hedonístico que dé como resultado la tendencia general de cualquier acción; asignando un valor a cada placer y dolor, determinando su grado de fecundidad y pureza, se definen las variables que constituyen lo que podríamos denominar un algoritmo ético, que pretende predecir la buena tendencia de los actos de un individuo con respecto a si mismo y a los demas; si el balance está del lado del placer, su tendencia será buena, si el balance está del lado opuesto, será mala (Cfr, Bentham, 2008: 36-7)

Sin embargo, surgen varios inconvenientes al intentar realizar dicho cálculo. Por un lado, no todos experimentan el dolor y el placer de la misma manera “…en la misma mente, tales y cuales causas de dolor o placer producirán más dolor o placer que tales o cuales otras causas de dolor o placer; y está proporción será diferente en las distintas mentes.” (Bentham, 2008: 49). Estas características particulares de la sensibilidad son influidas a la vez por causas circunstanciales que impiden determinar objetivamente a las sensaciones de dolor y placer, tales como la salud, firmeza de ánimo, predisposición moral, sensibilidad religiosa, y un largo número de etcéteras que el autor detalla con minuciosidad a lo largo del capítulo VI de Los principios de la moralidad y la legislación.

Por otra parte, Bentham es consciente de que la mera suma de cantidades cada vez mayores de placer no proporciona necesariamente mayor felicidad; es por ello que muchos lo consideran el pionero en términos de psicología económica (Cfr. Quinn, 2016), dado que introduce el principio de la utilidad marginal decreciente, es decir, que el placer producido por un bien decrece cuanto mayor es la cantidad de ese bien que un individuo posee. El autor plantea el caso de un jornalero y un monarca, donde es evidente que mientras el jornalero trabaja por su subsistencia, el monarca vive holgadamente, obteniendo placeres mucho más abundantes que aquel. Sin embargo, la felicidad no depende solo de la cantidad de elementos placenteros agregados a la mera subsistencia, sino que el grado de sensibilidad del agente determina la cantidad de felicidad que este puede experimentar.

Porque en ambos casos la cantidad de felicidad realmente disfrutada depende del grado de sensibilidad al disfrute, en cada caso: y mientras en el trabajador la sensibilidad es máxima, el grado de sensibilidad en el monarca puede ser mínimo²⁵ (Bentham, 2005: 311).

Aun suponiendo que tanto el monarca como el trabajador tuvieran el mismo grado de sensibilidad, el primero observaría un decaimiento de su capacidad de experimentar placer por la reiterada exposición a objetos que excitan los órganos de los sentidos. Bentham sostiene que, siendo las causas circunstanciales de infelicidad medianamente frecuentes tanto en el monarca como en el trabajador, la sumatoria de los placeres y dolores no daría un resultado necesariamente positivo en el monarca, dado el decaimiento de su sensibilidad. Aún más, asegura que diez mil veces más de cantidad de riqueza no traen consigo diez mil veces la cantidad de felicidad, e incluso ni siquiera asegura el doble de felicidad (Cfr. Bentham, 1816: 229).

Otro aspecto de la sumatoria de placeres refiere a la distinción entre el grado de felicidad experimentado por un grupo de individuos, frente al experimentado por un solo. No debemos perder de vista que Bentham considera al utilitarismo un proyecto colectivo, donde se debe ponderar el mayor bienestar general posible. El siguiente ejemplo sigue la misma línea del anterior, pero apunta a otro aspecto: es el caso de mil trabajadores que perciben X utilidad cada uno, lo que les reporta una determinada cantidad de satisfacción. En cambio, si un rey percibiera mil veces X, esto no le reportaría mil veces más satisfacción que la que tiene uno solo de los trabajadores. Al respecto, Bentham sostiene que:

Es probable que su felicidad sea mayor que la felicidad media de cada uno de ellos, pero no igual a la suma total de todas sus pequeñas masas de felicidad; o, lo que equivale a lo mismo, su felicidad no será mil veces mayor que la felicidad media de uno solo de ellos. Si la masa de su felicidad se encontrara diez veces, o incluso cinco veces mayor, todavía sería mucho²⁶ (Bentham, 1962: 305).

Según este planteo, el grado de felicidad que experimenta el conjunto es mayor al de un individuo solitario aun cuando este perciba la misma cantidad de utilidad que la totalidad del grupo. Incluso, el tipo de placer que el trabajador obtiene parecería tener mayor valoración desde el punto de vista del autor, que continúa diciendo:

El hombre que nace en el regazo de la riqueza, no es tan sensible al valor de la fortuna, como el que es el artesano de su propia fortuna. Es el placer de adquirir, y no la satisfacción de poseer, lo que produce el mayor disfrute. La primera es una sensación viva, agudizada por el deseo y las privaciones anteriores; la otra es un sentimiento débil, formado por el hábito, no animado por el contraste y que no toma prestado nada de la imaginación²⁷ (Bentham, 1962: 305).

Como podemos observar, la imaginación y el deseo se presentan como amplificadores del placer. Sin embargo, las distinciones que introducen estas características siguen siendo cuantitativas; lo que se determina es la intensidad y duración del placer, pero no hay nada que distinga jerárquicamente entre el placer del rey y del trabajador, más que sus capacidades sensitivas.

Dada la diversidad de factores que intervienen en la búsqueda de la felicidad, Bentham no provee en ningún sitio de su obra una fórmula que realmente sirva para realizar una sumatoria eficaz que indique un método unidireccional para la adquisición de la misma. Esto se debe, en parte, por la complejidad que reviste la variedad de la experiencia humana y de las circunstancias particulares que esta atraviesa. Algunos, como Shapiro (2003: 33-4), critican que es imposible la cuantificación de los placeres y dolores, dado que carecemos de un “utilitómetro”.

4.3Hedonismo cualitativo

Si bien John Stuart Mill sigue siendo un hedonista, su interpretación introduce ciertos elementos que intentan profundizar en la psicología humana, y en las características axiológicas de los placeres. A menudo, el utilitarismo ha gozado de mala prensa y sus postulados básicos han sido malinterpretados, llevando así a serias confusiones respecto de lo que este sistema de pensamiento intenta proponer. Este parece ser el motivo por el que Stuart Mill dedica un capítulo entero a discutir contra los detractores del utilitarismo; las críticas parecen provenir de aquellos sectores más conservadores de la sociedad de aquel entonces, puesto que el utilitarismo se presenta como un movimiento iconoclasta, que desafía las normas morales religiosas y jurídicas de su época; incluso, el autor afirma que desde los tiempos del epicureísmo existen las acusaciones a quienes proponen principios hedonistas para la búsqueda de la felicidad.

Algunas de las críticas provienen de quienes declaran que la busqueda de la felicidad basada en el placer supondría la entrega al desenfreno de las pasiones más bajas. Mill asegura que los epicúreos respondían que eran sus acusadores quienes rebajaban a la naturaleza humana, dado que “…la acusación supone que los seres humanos no son capaces de experimentar más placeres que los que puedan experimentar los puercos” (Mill, 2014: 61). Sin embargo, afirma que los seres humanos poseen facultades más elevadas que los meros apetitos animales y que “los utilitaristas, en general, han basado la superioridad de los placeres mentales sobre los corporales, principalmente en la mayor persistencia, seguridad, menor costo, etc., de los primeros” (Mill, 2014: 62).

De acuerdo con el autor, los utilitaristas en general, desde Epicuro hasta Bentham, han tenido una preferencia por los placeres mentales, privilegiando asi los generados por el intelecto, la imaginación y los sentimientos morales. Sin embargo, a pesar de dicha preferencia, han fijado su atención solo en las ventajas circunstanciales que estos placeres producían y no en la “naturaleza intrínseca” de estos. Al hablar de la naturaleza de los placeres, Mill introduce una distinción que no solo radica en la cuantificación de la intensidad, duración o extensión de las sensaciones agradables que aquellos producen, sino que existen diferencias inconmensurables entre unos y otros tipos de placer. Se plantea, de este modo, una discontinuidad respecto de la cantidad de placeres en relación a sus características cualitativas; no importa la cantidad de placeres físicos que experimentemos, estos nunca alcanzaran a igualar el beneficio otorgado por los placeres del intelecto. Dicha discontinuidad queda retratada explícitamente en el famoso pasaje de Stuart Mill donde declara que:

Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos sólo conocen una cara de la cuestión. El otro miembro de la comparación conoce ambas caras (Mill, 2014: 66)

Como podemos ver, existe un salto cualitativo entre los tipos de placer experimentados y, según el autor, la incapacidad de discernir cuál de estos es mejor radica en el desconocimiento de ambos placeres. Es decir que, si alguien experimenta una amplia gama de placeres, tanto físicos como intelectuales, juzgará como mejores a los últimos, sin importar la cantidad de los primeros; los placeres del intelecto poseen un valor intrínseco superior a los de los sentidos; su superioridad radica no solo en que el goce que producen es más duradero, sino porque existe unanimidad en la preferencia de quienes tienen la oportunidad de experimentar ambos.

Por ello Mill propone que es necesario que una persona experimente la más variada gama de placeres a fin de que pueda juzgar adecuadamente cuáles son más elevados. Ciertamente, existen quienes luego de conocer ambos tipos de placer continuarán eligiendo a los inferiores, dado que la debilidad del carácter lleva a los hombres a elegir los bienes más próximos, aunque sean menos valiosos; incluso quienes, habiendo tenido preferencia por los placeres elevados en la juventud, una vez entrados en edad se inclinan hacia los placeres bajos. De acuerdo con el autor, esto sucede a causa de que “los hombres pierden sus aspiraciones elevadas al igual que pierden sus gustos intelectuales, por no tener tiempo ni oportunidad de dedicarse a ellos” (Mill, 2014: 68)

A raíz de este hecho, es que Mill considera a la educación como un motor fundamental en el desarrollo del bienestar de la humanidad en su conjunto. Es solo mediante el cultivo de las facultades mentales que los hombres pueden aspirar a la realización de los placeres más elevados. Cabe destacar que Mill fue un ferviente defensor de la educación gratuita; podría decirse que su proyecto intenta democratizar el ideal ilustrado, poniéndolo al alcance de todo ser humano.

En contraste con otras escuelas éticas que buscan aplicar el principio de utilidad como un modo de vida, como el epicureísmo, el utilitarismo no se reduce a la esfera personal, sino que busca la mayor felicidad neta posible, es decir, busca el bienestar global, siendo todos los individuos tenidos en cuenta de la misma manera. Por ello, se la considera una escuela ética universalista, dado que no privilegia a ningún individuo ni grupo social determinado en su cálculo de maximización del bienestar general. Como hemo visto, esta pretendida imparcialidad es susceptible a la crítica, dado que resulta excesiva la exigencia de que un individuo siempre se actúe en favor del bienestar general. No obstante, Mill declara que no todo acto está motivado por el principio de utilidad; pensar que la propuesta utilitarista es excesiva al pretender que cada individuo actúe en favor del interesa general supone:

…no entender el verdadero significado de un modelo de moral y confundir la regla de acción con el motivo que lleva a su cumplimiento. Es tarea de la ética la de indicamos cuáles son nuestros deberes o mediante qué pruebas podemos conocerlos, pero ningún sistema ético exige que el único motivo de nuestro actuar sea un sentimiento del deber. Por el contrario, el noventa y nueve por ciento de todas nuestras acciones se realizan por otros motivos, cosa que es del todo correcta si la regla del deber no los condena (Mill, 2014: 82)

Si bien el criterio de utilidad puede resultar difícil de ser aplicado, es mejor que carecer de criterio (Mill, 2014: 96). De este modo, el utilitarismo funciona como una brújula u hoja de ruta para guiar la felicidad de los hombres, pero esto no impide que puedan existir distintas motivaciones detrás de cada acto. Por otra parte, los principios del utilitarismo no se presentan como un sistema acabado, sino que “…al igual que los preceptos de todas las artes prácticas son susceptibles de mejoras sin límite, y en un estado de progreso de la mente humana su mejora continua indefinidamente” (Mill, 2014: 93).

4.3.1Virtud y felicidad

Existe otro aspecto en el cual el utilitarismo de Bentham y de Mill toman rumbos distintos en la búsqueda de la felicidad. Para Mill La felicidad es tomada como un todo formado de múltiples partes, y cada una de estas partes constituye algo deseable, no como medio al bien general de la felicidad, sino en sí mismo. Esto posibilita que haya quienes desean por sí misma la virtud de manera desinteresada; no como un medio instrumental, sino como un fin valioso de por sí. Al igual que la música no es buscada como un fin para la felicidad, sino que la experiencia placentera que suscita oírla constituye un tipo de felicidad en sí misma, del mismo modo, la virtud constituye un fin en sí misma.

De esta forma Mill reconoce una dimensión moral en el ser humano mucho más amplia que la de Bentham, a quien critica fuertemente al respecto, señalando que: «El hombre nunca es reconocido por él [Bentham] como un ser capaz de perseguir la perfección espiritual como un fin; de desear por sí misma la conformidad de su propio carácter con su criterio de excelencia…”²⁸ (Mill, 2003: 68). La antropología de Bentham es netamente empírica, y está limitada, según Mill, por su propia ausencia de experiencia, (Cfr. Mill, 2003: 66) resulta muy básica para explicar los resortes más profundos del carácter humano, pasando por alto el afán de perfección, el respeto y la dignidad por uno mismo, así como la búsqueda de cualquier fin ideal por sí mismo. El hombre de Mill, en cambio, tiene la capacidad de elevarse por encima de la condición animal, del condicionamiento reactivo de los deseos comunes, para orientarse hacia los bienes del intelecto, las artes y el cultivo de la virtud, convirtiéndose en un “Sócrates insatisfecho”, antes que en un “cerdo satisfecho”.

Si bien esto ha causado que muchos consideren a Mill un utilitarista heterodoxo, el hecho de que la virtud pueda ser buscada por sí misma no contradice en absoluto el principio de utilidad, dado que quienes buscan la virtud lo hacen porque cree que dicho modo de obrar les reportará paz y tranquilidad, conduciéndolos a un mayor bienestar personal. Incluso, a diferencia del amor a otros bienes, como el dinero, que a menudo lleva a los hombres a conductas que perjudican a sus semejantes, el amor a la virtud tendría la tendencia a fomentar el beneficio por los demás, junto con un sentimiento de amor desinteresado, con lo cual se mantendría en armonía con el principio de la mayor felicidad general.

4.3.2Controversias

La idea de que ambos pensadores han tomado posiciones diferentes en torno a la dimensión valorativa de los placeres surge, en gran medida, por una frase que Mill cita vagamente acerca de Bentham y su aversión a la poesía, donde señala que dice, en algún lugar de sus obras, que, ‘siendo igual la cantidad de placer, jugar al push-pin²⁹ es tan bueno como la poesía”³⁰ (Mill, 2003: 85). Al parecer, la cita es inexacta y proviene de The Rationale of Reward, publicado en 1825 pero escrito entre 1770/80, apareciendo por primera vez en francés en 1811, y llamativamente en ninguna de las dos versiones se refiere a la “cantidad de placer”. Según Rosen, cuando Mill publicó su ensayo sobre Bentham, en 1838, aún se encontraba bajo la influencia de su amigo Thomas Carlyle, un intuicionista y firme opositor del utilitarismo; en cambio, en 1861, cuando se publica Utilitarianism, el autor ya se había distanciado de Carlyle. Cabe señalar que, si bien Mill critica el desprecio de Bentham hacia la poesía, tambien destaca su profundo deleite por la música, exhibiendo una faceta más propensa a las artes de su mentor.

Por otro lado, el contexto de la frase es sobre un comentario de si el Estado debería o no fomentar las ciencias y las artes; si muchas personas disfrutan del juego de push-pin, mientras que un número muy reducido disfruta de la poesía, la conclusión de Bentham es que el Estado no debería financiar los placeres de unos pocos, sino optar por el bien de la mayoría (Cfr. Rosen, 2005: 175-176). Cabe destacar que, mientras Mill se está refiriendo al valor que las sensaciones placenteras tienen para un individuo, Bentham lo hace respecto de la sociedad en su conjunto. Lo que quiere dejar en claro Bentham es que los gustos personales no deberían tener relevancia en este tipo de decisiones.

Seguramente Mill tambien hay sido consciente de esa circunstancia y sea esta una de las razones por las cuales aboga por el cultivo intelectual de los hombres en general. Si aceptamos que quienes no disfrutan de los placeres mentales lo hacen porque no se encuentran lo suficientemente cultivados, o porque no han tenido la oportunidad de experimentarlos, la educación constituiría un rol fundamental para el bienestar colectivo, dado que, si la mayoría tuviera la capacidad de valorar las letras y las artes, que Mill considera por encima de los entretenimientos populares, entonces los bienes públicos podrían ser utilizados en fomentar los “placeres superiores”, sumando una mayor felicidad total a la sociedad en su conjunto.

Por su parte, siguiendo el argumento de Rosen, Vergara señala que existen dos acepciones de la palabra calidad (quality). Por un lado, puede utilizarse como juicio valorativo, como cuando se habla de “buena calidad”, oponiéndose a la vulgaridad de ciertos elementos; como se dice popularmente: “es preferible calidad a cantidad”. Por otro lado, puede ser usada en referencia a las cualidades o características intrínsecas de cierto tipo de elemento. Según el autor, Mill utiliza este último sentido de quality, ya que en un pasaje de su libro Sistema de la lógica, afirma que las diferencias en las sensaciones que provocan un litro de agua y más de un litro de agua son a causa de su cantidad, pero en comparación a un litro de vino, siendo idéntica su cantidad, es diferenciado por la calidad del conjunto de sensaciones que provoca (Cfr. Vergara, 2003: 37). En este sentido, el tipo de sensación provocada por la calidad, entendido como una serie de características que determinan la naturaleza intrínseca del mismo, es firmemente decisiva para el grado de felicidad que esta produzca.

De este modo, Vergara intenta acercar la interpretación cualitativa de Mill a la categorización que realiza Bentham sobre las características de los placeres. Sin embargo, lo que Bentham entiende por cualidad de un placer, a saber, la fecundidad o pureza de una sensación, no establece una distancia insalvable entre unos u otros tipos de placer, sino que intentan medir en términos cuantitativos las experiencias, basándose en su capacidad de replicar sensaciones similares o en su capacidad de no ser seguido por sensaciones opuestas

Aunque Rosen y Vergara intentan matizar esta cabal diferencia, queda claro que la propuesta de Mill aborda la cuestión de los placeres desde un punto de vista cualitativo; los placeres del intelecto no solo son superiores a los placeres físicos, sino que son inconmensurables entre si; no existe una suma de placeres corporales que alcancen el grado de utilidad que pueden ofrecer los placeres intelectuales. De este modo, se introduce una discontinuidad entre ambos tipos de placeres, siendo el cultivo intelectual una condición necesaria para la experimentación de los denominados placeres superiores, como la Virtud.

Si atendemos a lo que dice Mill sobre la preferencia de los utilitaristas por los placeres intelectuales, desde Epicuro hasta Bentham, debemos suponer que este último también manifestaba una inclinación hacia los goces de las artes (manifestado, según Mill, en su pasión por la música). Es probable que Bentham hubiera aceptado las innovaciones de Mill, siempre y cuando se demostrara que cierto tipo de placeres conducen a una mayor felicidad general. Sin embargo, en su obra no parece haber indicios de una distinción cualitativa entre placeres, más allá de la fecundidad y pureza de los mismos, características que tan solo influyen en la capacidad de generar sensaciones similares u opuestas del mismo tipo. Tampoco encontramos una clara jerarquización entre los de tipos de placer físico e intelectual, al menos de manera explícita.

4.3.3¿Perfeccionismo o paternalismo?

Como ya hemos señalado, el utilitarismo busca el mayor beneficio general posible y, por lo tanto, muchas de sus consideraciones teóricas estan pensadas como principios legislativos que servirían para establecer criterios de justicia en una sociedad. En el marco de una democracia liberal, como las predominantes en occidente, se destaca sobre todo el respeto por la autonomía del individuo y sus preferencias. El hedonismo benthamita parecería encajar con la concepción liberal de la sociedad, dado que el criterio de los individuos parecería estar por encima de cualquier consideración teórica acerca de los placeres. Si los individuos prefieren cualquier entretenimiento banal más que la poesía o las artes nadie puede interferir en sus elecciones. Como señala Farrell (1997: 38), para Bentham el individuo es el juez de sus placeres y la sociedad no puede imponerle la lectura de poesía con el pretexto de mejorar su personalidad.

Al contrario, la teoría de Mill sostiene que los individuos no eligen los placeres intelectuales porque no poseen la suficiente educación o variedad de experiencias para elegir aquello que le proporcionará una mayor felicidad. Según Mill, los hombres pierden sus aspiraciones elevadas y se aficionan a placeres inferiores no porque los prefieran deliberadamente, porque no tienen acceso o tiempo para su cultivo, y solo serán jueces competentes aquellos que estan cualificados por el conocimiento de ambos placeres, y su juicio debe ser admitido como definitivo (Mill, 2014: 68).

El tipo de teorías donde existe una jerarquización de valores (en este caso entre los placeres) son denominadas perfeccionistas. Los individuos deben aspirar a dichos valores dado que constituyen el modo de obrar adecuado, sea por un valor intrínseco, en el caso de la ética de la virtud, o en el caso del utilitarismo, por representar la mejor consecuencia posible en términos de felicidad hedonista. Si tomamos esta última interpretación, el perfeccionismo no entra en conflicto con el utilitarismo. Sin embargo, podría entrar en conflicto con una concepción liberal de la sociedad. El hedonismo cualitativo parece exigir un contenido determinado en las preferencias, o al menos intenta manipular dichas preferencias para que se adecuen a un ideal de perfección, rompiendo en cierto modo con la autonomía del individuo.

La tendencia de aplicar o de guiar las preferencias de los individuos, intervenir en su conducta para evitar algún tipo de daño a si mismo es considerada una forma de paternalismo. Sin embargo, resulta dificil incluir a Mill dentro de esta orientación política, dado que en On Liberty el autor se ocupa de teorizar acerca de los límites que el estado debe tener para con los individuos. Sería injusto acusar a Mill de paternalista cuando él mismo advierte que la ley solo debe operar cuando un individuo daña a otro, pero no tiene lugar de intervenir cuando un individuo se daña a si mismo. De este modo, podríamos pensar que el perfeccionismo de Mill no proscribiría ningún tipo de costumbre, sino más bien promovería la educación y el cultivo de las artes para lograr que aflore el interés por los placeres elevados.

Si pensamos en legislaciones y justicia distributiva, aquellos jueces competentes podrían determinar que los fondos públicos sean utilizados para financiar actividades que no necesariamente coincidan con las preferencias de la mayoría. Supongamos que, evaluando la cualidad de los placeres, se decide promover los conciertos de música clásica en vez de la televisación de partidos de fútbol. Seguramente menos personas se verían beneficiadas por los conciertos que por los partidos de fútbol. Si consideramos el perfeccionismo de Mill, no existe número de personas que se beneficien al mirar los partidos de futbol que pueda igual el nivel de placer de quienes asisten a los conciertos. Esta propuesta negaría la preferencia de la gran mayoría de las personas, que disfrutan de los eventos deportivos más que de los conciertos de música académica, bajo el supuesto de que dichas preferencias son producto de una falta de cultivo intelectual.

Como podemos ver, existen algunos inconvenientes en la aplicación del perfeccionismo de Mill a nivel social. La concepción de Bentham parece ser la más adecuada desde el punto de vista liberal. Incluso, este creía que la mejor forma de distribuir utilidad era por medio del dinero, ya que su neutralidad posibilitaba que los individuos pudieran satisfacer sus preferencias individuales sin la intervención ni guía de los gobiernos (Cfr. Shapiro, 2003: 25).

4.4La objeción de la máquina de experiencias

Si bien el hedonismo fue criticado, en sus inicios, por los sectores más conservadores e idealistas de la sociedad, en el siglo XX surgen nuevas posturas contra la idea de que el placer es el único elemento que constituye a la felicidad. Una de las críticas más famosas surge luego del descubrimiento accidental de los centros de recompensa en el cerebro mediante los experimentos en ratas de Olds & Milner (1954). El experimento consistía en implantar electrodos en distintos puntos del cerebro de las ratas y colocarlas dentro de una cámara de condicionamiento operante (Caja de Skinner). Cuando las ratas pulsaban una palanca ubicada en la cámara recibían un estímulo eléctrico en el cerebro que les proporcionaba placer. El experimento resultó en que las ratas pulsaban la palanca varios miles de veces para recibir la sensación placentera; incluso aunque estuvieran hambrientas y sedientas, la preferían a la comida. Las ratas macho se auto-estimulaban ignorando incluso a las hembras en celo, y las hembras dejaban de atender a las crías recién nacidas para continuar pulsando la palanca. El único modo en que las ratas no murieran de inanición era desconectando los electrodos.

El experimento tuvo grandes repercusiones en la psicología y neurología, pero también en la filosofía moral. Si pudiéramos conectar a un cerebro humano los mismos electrodos y dejar que libremente estimule su cerebro, seguramente recibiría grandes cantidades de placer, e incluso cabe pensar que perdería el interés, al igual que las ratas, en todo otro tipo de placeres que antes disfrutaba, incluso de sus necesidades básicas. Nadie podría negar que estos sujetos poseen grandes cantidades de placer, por lo tanto, de acuerdo al hedonismo, grandes cantidades de felicidad. Algo similar ocurre con los adictos a la heroína: el placer que sienten al consumir la droga es superior a cualquier otro placer que experimenten. Por lo tanto, vuelven una y otra vez a buscar esa sensación. ¿sería este acaso el mundo ideal que busca el utilitarismo, es decir, el mundo que posee la mayor cantidad de felicidad neta?

Tal vez, el hedonismo de Bentham podría ser, en parte, susceptible de esta crítica, dado que no importa la naturaleza del placer que se experimente. La cantidad de placer recibida por los electrodos sería mayor en intensidad y duración a cualquier otra fuente de placer. Sin embargo, no sucedería lo mismo con el perfeccionismo de Mill. Uno podría realizar una defensa del hedonismo diciendo que lo que hace realmente felices a las personas no es el placer sino la experiencia asociada que genera dicho placer. El placer que alguien siente al cumplir un objetivo, al subir una montaña, al llegar al final de una maratón, contemplar una obra de arte, o cual fuera su preferencia, adquiere relevancia por la experiencia que representa, y no es reductible a la sensación física de placer. La teoría del bienestar hedonista es internalista, dado que da un valor intrínseco a los estados mentales internos de bienestar; nuestras creencias, deseos, sentimientos y otros estados mentales afectan nuestro bienestar. Un internalista no negará que eventos externos como ganar la lotería pueden impactar en nuestra felicidad, pero solamente lo hacen instrumentalmente, gatillando en nosotros sentimientos de bienestar (Cfr. Weijers, 2014: 514 & Kolber, 2009: 10).

Teniendo en cuenta esto, Nozick (1991: 53-6) plantea un experimento mental que intenta refutar al hedonismo en todas sus vertientes. Imaginemos que existiera una máquina que no solo nos proporcione placer por medio de los electrodos, sino que sea lo suficientemente sofisticada para crear experiencias mentales que satisfagan nuestras preferencias. Mientras nosotros flotamos en una cápsula, experimentamos mentalmente todo tipo de experiencias, que están preprogramadas y debidamente ajustadas a nuestros intereses. La máquina se encarga de mantenernos con vida y de brindarnos todo aquellos que nos haría felices. Podría simular la experiencia de escribir una novela y ser exitosos, escalar el Everest, viajar por el mundo o cualquiera que sea aquello que, suponemos, nos hará felices. Nozick concluye en que nadie optaría por conectarse a la máquina y que mediante este experimento mental aprendemos que algo nos interesa además de la experiencia imaginándonos una máquina de experiencias y luego percatándonos de que no la usaríamos dado que, quizás lo que deseamos es vivir (verbo activo) nosotros, en contacto con la realidad. Con este argumento Nozick pretende refutar todo tipo de teoría valor hedonista o de estados mentales.

Sin embargo, como sostiene Tännsjö (1996: 111-2), la conclusión de este argumento no es incuestionable. Quizás existan personas que sí decidan entrar en la máquina. Quizás aquellos que optan por no hacerlo tienen miedo de que alguien más se aproveche de ellos mientas están dentro. Seguramente, quienes dudan acerca de entrar sea porque piensan que la decisión sería irrevocable, ¿Qué sucedería si se les ofreciera renovar el contrato para permanecer dentro de la maquina una vez al año? ¿seguirían rechazando entrar en la máquina o se darían de baja en la primera oportunidad de hacerlo? Tännsjö sostiene que no hay razón para pensar que esto sucedería. De hecho, muchas personas usan drogas que saben que son peligrosas e incluso que pueden generar una fuerte dependencia de la cual puede ser muy difícil salir. Entonces, ¿por qué no se conectarían a una máquina de experiencias perfectas, sin efectos secundarios, que puedan para cuando quieran?

No obstante, el experimento de Nozick pareciera indicar que la decisión de entrar en la máquina es definitiva cuando dice que “encadenarse a la máquina es una especie de suicidio”. Cuando entramos en la máquina ya no somos quienes eramos; “Alguien que flota en un tanque es una burbuja indeterminada”. Ahora bien, esto no implica que nadie desearía entrar en la máquina. Tal vez existen personas en situaciones muy críticas para las cuales entrar en la máquina representaría la mejor opción disponible. Algunos como Hindriks & Douven (2018) y Weijers (2014) han realizado estudios empíricos respecto del tema, concluyendo que una gran mayoría rechazaría entrar en la máquina, aunque el porcentaje varía dependiendo de las modificaciones del experimento.

Existen algunos sesgos cognitivos introducidos por el experimento mental que deberían ser removidos para que los resultados nieguen realmente al hedonismo. En primer lugar, como indica Sumner (1992: 216), en seguida podemos empezar a imaginar que las cosas pueden ir terriblemente mal. ¿qué pasaría si la máquina falla, o si se corta la luz, o si las instalaciones donde se encuentra la máquina son invadidas por fanáticos fundamentalistas.? Para que el experimento realmente funcione, debemos imaginarnos en un mundo radicalmente distinto del que vivimos en la actualidad. Según Weijer (2014: 520-1), si bien el 84% de los encuestados eligió no conectarse a la máquina, el 47 por ciento dio razones irrelevantes para justificar su elección, con lo cual el experimento de Nozick no sería lo suficientemente útil para determinar el valor intrínseco que le asignamos a la realidad y los estados mentales.

Sin embargo, uno de los sesgos más importantes parecería ser el del statu quo. Las personas tienden a querer conservar las situaciones tal cual están cuando los cambios suponen el riesgo de pagar costos muy altos. Supongamos el experimento al revés: un grupo de científicos nos contactan y nos informan que toda nuestra vida ha transcurrido dentro de una máquina de experiencias. Todo lo que conocemos, nuestra casa, nuestra familia y amigos, nuestra carrera profesional, todo ha sido producto de la estimulación cerebral por medio de electrodos, mientras nuestro cuerpo flota en una capsula. Podemos elegir salir de la máquina o continuar viviendo en ella. El encuentro con los científicos sería borrado y nunca nos enteraríamos del suceso. Dado que existen fuertes razones para creer que un gran número de personas elegiría mantener su vida tal y como estaba hasta el momento, De Brigard (2010) decidió poner a prueba dicho escenario de manera empírica.

En su estudio, De Brigard, preguntó a distintos participantes qué harían si, estando conectados en la máquina de experiencias despertaran en el mundo real, existiendo tres versiones diferentes. (1) En la versión neutral se te ofrece volver a la realidad o continuar en la máquina con tu vida normal, pero no se te da ninguna información respecto de la realidad en la que despierta, (2) en la versión negativa al despertar eres un prisionero de una cárcel de máxima seguridad y (3) en la versión positiva eres un artista multimillonario viviendo en Mónaco. De los participantes que recibieron la versión (1) el 46 por ciento sostuvo que permanecería conectado a la máquina de experiencias; de los que recibieron la opción (2) el 87 por ciento; mientras que quienes recibieron la opción (3) un 50 por ciento. Esto señala que las personas más que rechazar la idea de estar conectados a una máquina, rechazan un cambio radical en sus vidas, lo que se conoce como sesgo de statu quo. Para confirmar este sesgo, De Brigard presentó un cuarto grupo de estudio al que les presentó una versión ligeramente diferente de la neutral. En dicha versión no se daban datos específicos sobre la vida fuera de la máquina, pero se advertía que esta sería completamente diferente de la vida dentro de la máquina. El resultado fue que solo un 41 por ciento optaría por desconectarse, mientras un 59 por ciento preferiría quedarse con su vida actual dentro de la máquina.

El sesgo del statu quo está relacionado con la aversión a la pérdida y el efecto de dotación (Endowment effect), donde atribuimos valor a las cosas por el solo hecho de poseerlas (Cfr. Kahneman et al., 1991). El costo de perder aquello que conforma nuestra vida es mayor a los posibles beneficios que podamos obtener en la nueva vida. En este sentido, el experimento de Nozick serviría para demostrar que las personas tienden a conservar el statu quo, pero fallaría en demostrar que los estados mentales no son lo único que importa.

Como hemos visto, dado que el principio de utilidad busca maximizar los beneficios netos sobre la totalidad de las personas, resulta moralmente irrelevante quien obtiene el beneficio, si esto contribuye a aumentar la felicidad global. Por estas características hemos denominado al utilitarismo como agencialmente neutral, dado que no le interesan los agentes particulares, sino la suma neta de beneficios producidos. Este aspecto está relacionado tanto con la imparcialidad como con las características agregacionistas de la teoría.

Imaginemos que alguien, mediante el principio de prudencia, pueda optar por renunciar a un beneficio inmediato si ello garantiza un mayor beneficio en el futuro. Por ejemplo, visitar a un dentista sería prudente, aunque presente inconveniencias presentes, dado que ayudaría a evitar un mayor sufrimiento en el futuro. Del mismo modo, las teorías agregacionistas, como el utilitarismo, buscan balancear los costos y beneficios entre individuos para obtener el mejor resultado total (Cfr. Chappell & Meissner, 2022). El principio de prudencia permite realizar un balance intrapersonal de costos y beneficios, dado que cualquier carga que se adjudique en el presente será recompensada con un mayor beneficio en el futuro. De acuerdo con Sidgwick, la comparación de bienes en un individuo puede ser comparada con los bienes entre los diversos individuos concluyendo que:

…así como en el primer caso, considerando la relación de las partes integrantes con el todo y entre sí, obtengo el principio evidente de que el bien de cualquier individuo no tiene más importancia, desde el punto de vista […] del Universo, que el bien de cualquier otro. (Sidgwick, 1962: 382)

Podría decirse que Sidgwick extrapola la indiferencia temporal del principio de prudencia a un tipo de indiferencia interpersonal. Mientras que el balance intrapersonal no presenta inconvenientes, dado que la persona afectada es la misma que recibirá el beneficio en un futuro, en el balance interpersonal las personas afectadas no reciben una recompensa por los costos, sino que alguien más se ve beneficiado. Como resalta Rawls (2006: 35), el principio de elección para la asociación de hombres es interpretado como una extensión del principio de elección de un solo hombre. Dado que el utilitarismo es agencialmente neutral, no importa quien reciba las recompensas, ya que debemos preocuparnos por la maximización del beneficio del total de las personas. De acuerdo con Nagel (1978: 138), el utilitarismo asume a todas las vidas como si estuvieran amalgamadas en una sola vida, sin embargo, el sacrificio de una vida por otra, o de la felicidad de la vida de un individuo por otro es muy diferente del sacrificio de una gratificación por otra dentro de una misma vida.³¹ Esta extrapolación resulta bastante conflictiva y ha sido la que motivó una de las críticas más contundentes al utilitarismo.

5.2La crítica de Rawls y Nozick

En su libro Teoría de la justicia, Rawls intenta formular una teoría que sirva de alternativa al pensamiento utilitarista. Si bien el autor acepta que existen diversas formulaciones del utilitarismo, algunas más refinadas que otras, considera que la más clara y accesible es la realizada por Sidgwick. De acuerdo con Rawls, uno de los grandes atractivos del utilitarismo es que incorpora la noción de racionalidad, que en una teoría moral significa maximizar el bien. Dado que el utilitarismo suma las satisfacciones entre individuos, no importa el modo en que estas se distribuyan, al igual que no importa el modo en que un individuo distribuye sus satisfacciones a través del tiempo. Estas consideraciones son las que llevan al utilitarismo a evaluar lo justo en una sociedad desde la mirada de un espectador imparcial (Cfr. Rawls, 2006: 34-6). Sin embargo, la idea de que la elección racional de un individuo puede ser extendida a toda la sociedad motiva la crítica de Rawls:

Este concepto de cooperación social es consecuencia de extender a la sociedad el principio de elección por un individuo y, entonces, hacer funcionar esta extensión fundiendo a todas las personas en una por medio de hechos imaginativos del espectador imparcial. El utilitarismo no considera seriamente la distinción entre personas. (Rawls, 2006: 38)

De acuerdo con Rawls, la implementación del principio de utilidad en la sociedad podría conllevar a distribuciones sumamente desiguales entre los miembros de una comunidad, aunque el beneficio total sea mayor. No basta con que los principios sean operativos y eficientes, sino que deben ser necesariamente justos. Para ello, el autor intenta desarrollar una concepción razonable de justicia basada en las pretensiones enfrentadas de los distintos actores sociales.

La teoría de Rawls difiere radicalmente del utilitarismo. Por empezar, se sitúa en la tradición contractualista, dado que sostiene que todos los actores sociales eligen en un acto conjunto los principios que han de asignar los derechos y deberes básicos y que determinan la división de beneficios sociales. Para ello, el autor apela a un experimento mental donde aquellos que deciden los fundamentos de la justicia deben situarse en lo que denomina la posición original. En dicha posición original, los individuos se hayan tras un velo de la ignorancia, dado que no conocen las posiciones sociales que ocuparán una vez determinados los principios. De este modo, se lograría un equilibrio reflexivo donde los individuos buscarían fundamentar sus decisiones normativas de manera imparcial.

Cabe señalar que la posición original es un momento ahistórico, una situación hipotética desde la cual los individuos pueden optar por distintos principios que regirán las instituciones. Rawls propone dos principios que, asume, los individuos elegirán por sobre el principio de utilidad:

1. Principio de libertad: determina la igualdad de libertades básicas para todas las personas.

2. Principio de diferencia: determina la distribución de bienes sociales y oportunidades. Las desigualdades solo son aceptadas si benefician a los menos aventajados. (Cfr. Rawls, 2006: 67-8)

De este modo, Rawls garantiza que los bienes en una sociedad serán distribuidos de tal modo que beneficien a todos por igual. Consideremos la siguiente matriz de distribuciones (d_n) entre las personas A, B y C:

Si asumimos el principio de utilidad podríamos decir que la sociedad con la distribución d₁ es igual en términos de utilidad neta a d₂, dado que si sumamos las unidades de A, B y C en ambas sociedades obtenemos el mismo resultado. Sin embargo, d₃ es superior a d₁ y d₂ respectivamente.

d₁ = 17

d₂ = 17

d₃ = 18

Sin embargo, desde el punto de vista del principio de diferencia, existen desigualdades intolerables en d₃, dado que la situación de A, el más aventajado, fue mejorada sin que B y C fueran beneficiados. Aún más, estos últimos están peor que en las distribuciones anteriores. Sin embargo, por este mismo principio podemos determinar que d₂> d₁, dado que la situación de C (el menos aventajado) se vio mejorada, a pesar de que la de A se vio empeorada. Como podemos ver, el principio de diferencia resulta contrario al utilitarismo, dado que no considera la suma de las utilidades de manera imparcial, y a su vez es una teoría relativa al agente, dado que trata a los distintos agentes en función de su posición respecto al resto.

Dentro de la crítica al utilitarismo también podemos encontrar, en línea con la negación del agregacionismo, el planteo de Robert Nozick acerca de los monstruos de utilidad:

La teoría utilitarista se ve en aprietos por la posibilidad de monstruos de la utilidad, los cuales obtienen, de cualquier sacrificio de otros, beneficios enormemente mayores en utilidad que lo que otros pierden. Así, de manera inaceptable, la teoría parece requerir que todos nosotros seamos sacrificados en las fauces del monstruo para incrementar la utilidad total (Nozick, 1991: 52)

Nozick supone que el utilitarismo podría dar lugar a sociedades donde personas que obtengan un beneficio desmedido de utilidad respecto de otros deberían ser privilegiadas por sobre aquellas que se benefician menos de ciertos recursos. Esta situación se correspondería con d₄, donde las personas B y C obtienen nulos beneficios, pero aun así, desde el punto de vista de la suma neta, es la sociedad que posee mayor utilidad.

5.2.1La utilidad marginal decreciente como respuesta

Como hemos advertido, el problema del agregacionismo proviene de su extrapolación del criterio de elección de una persona a la sociedad en su conjunto. Una persona puede privarse de un goce presente para obtener un bien mayor en el futuro, pero cuando extendemos el principio interpersonalmente generamos una situación donde algunos pueden pagar los costos sin verse recompensados necesariamente en un futuro. No obstante, ¿impide esto que podamos balancear costos y beneficios interpersonalmente? Como sostienen Lazari-Radek & Singer (2017: 82), cualquiera que apoye gravar impositivamente a personas de mayores ingresos, deberá admitir que a veces es justificable imponer un costo a una persona para beneficiar a otra.

Teniendo en cuenta el principio de diferencia, podríamos afirmar que es aceptable el pasaje de una distribución a otra si y solo si se benefician a los menos aventajados. Si tomamos como referencia la tabla de la sección anterior, pasar de la distribución d₁ a d₂, implica que la persona A asuma un costo del cual no recibirá recompensa en el futuro. Dado que el principio de diferencia acepta esta situación, podríamos admitir que el argumento contra el utilitarismo no está fundamentado en el costo que algunos miembros de la sociedad puedan pagar, sino en la posibilidad de distribuciones sumamente asimétricas.

Ahora bien, como vimos en la sección 4.2, existe el criterio de la utilidad marginal decreciente, que señala la disminución de la utilidad total (UT) en la medida que se suman las unidades de un bien X. Supongamos que obtengo 50 unidades de utilidad con el consumo de una unidad de X. Sin embargo, cuando consumo dos unidades no obtengo el doble de utilidad, sino que la UT será ligeramente menor, dado que la utilidad marginal (UM) del bien tiende a disminuir con la cantidad del mismo.

Como podemos ver, la UT no es equivalente a la suma lineal de X, sino que, debido al fenómeno de la utilidad marginal decreciente, el valor de X disminuye mediante su acumulación. Debido a esto, podríamos considerar que ningún individuo es susceptible de experimentar grandes sumas de utilidad, dado que su satisfacción tendería a disminuir en la medida que aumenta la cantidad de utilidad recibida por X. Esto contradice de manera contundente la objeción del Nozick sobre la posibilidad de monstruos de utilidad. Como señala Parfit (2004b: 666-7), una persona así es una imposibilidad profunda, dado que es imposible de suponer que un solo individuo pueda obtener el mismo nivel de felicidad que el conjunto de toda una sociedad, o incluso de un grupo de personas. El monstruo de utilidad de Nozick parece un ser semejante a Dios, con lo cual, si lográramos imaginar algo así, nuestro derecho de igualdad con respecto a este ser comenzaría a ponerse en duda, del mismo modo que no consideramos como iguales a los insectos o bacterias.

Alguien podría argumentar que cuando una persona alcanza cierto nivel de bienestar debido al bien X podría cambiar o vender estos bienes para obtener unidades de bienes Y, y así seguir aumentando su curva de utilidad. Podríamos pensar que el bien que acumula la persona es dinero, mediante el cual puede adquirir una diversidad tal de bienes que le posibiliten mantener su curva de bienestar siempre en aumento. Sin embargo, el dinero como tal también tiene una utilidad marginal. Es probable que pasado cierto umbral, la felicidad que provee el dinero disminuya.

Shapiro (2003: 32) niega que esta idea sea cierta. Los multimillonarios siguen acumulando dinero incluso después de obtener cantidades ciento de miles superiores al promedio de las personas. Y traza una analogía con los adictos a la heroína, que cada vez precisan una mayor cantidad de la droga para obtener la misma satisfacción. Sin embargo, creemos que Shapiro confunde el criterio utilizado para determinar la utilidad marginal decreciente. Un multimillonario puede acaparar cada vez más y más dinero por avaricia, pero esto no significa que su felicidad o bienestar continue in crescendo. Lo mismo sucede con el adicto a la heroína, para quien, llegado el caso, el aumento del bien consumido reporta una utilidad negativa. Algunos estudios sugieren que, si bien los ingresos escasos provocan altos niveles de insatisfacción emocional, pasado cierto nivel de ingresos no existe correlación entre el incremento del ingreso y el bienestar o felicidad. (Cfr. Kahneman & Deaton, 2010)

Las distribuciones sumamente asimétricas serían difíciles de justificar en un sistema que adopte como principio de justicia la maximización de la utilidad neta, dado que la ley de utilidad marginal decreciente podría servir de criterio distributivo en el cobro de impuesto. Supongamos que se le sustrae a Q, un multimillonario, cien dólares y se le entregan a N, una persona en situación de calle. La utilidad percibida por N será mucho mayor que la percibida por Q.

Tomar esta interpretación de la utilidad marginal decreciente podría tener fuertes consecuencias igualitaristas. Brandt (1979: 312) sostiene que, si todos los individuos poseen más o menos la misma capacidad de verse beneficiados por una cierta cantidad de utilidad, entonces nada nos impide redistribuir el ingreso de cada uno de los individuos por igual. Podríamos quitarle gran parte de su fortuna a Q para redistribuirlo entre una gran cantidad de Ns. Sin embargo, seguramente esto generaría un gran malestar: Q podría argumentar que sus derechos están siendo vulnerados y que la redistribución resulta sumamente injusta y arbitraria. Incluso, si tenemos en cuenta fenómenos como los de la aversión a la pérdida, los perjuicios podrían ser mayores a los beneficios, dado que los sentimientos subjetivos de bienestar se verían fuertemente disminuidos y con ello la suma de utilidad total. Bentham no fue ajeno a este tipo de posibilidades, por eso distingue entre dos tipos de igualdad:

Igualdad absoluta: es aquella que tendría lugar si, de los diversos beneficios, así como de las diversas cargas, cada hombre tuviera exactamente la misma cantidad que los demás

Igualdad práctica: es cualquier aproximación a la igualdad absoluta que pueda hacerse, cuando se han tomado disposiciones tan eficaces como sea posible para proveer (1) la subsistencia, (2) la abundancia y (3) la seguridad. (Bentham, 2004: 309-10)

Mientras que la igualdad práctica admite grados, la igualdad absoluta no lo hace. Bentham sostiene que lo importante es la igualdad práctica, ya que la máxima igualdad concebible solo tiene lugar en el campo de la física (Bentham, 2004: 310). La igualdad no es en sí misma un instrumento para la felicidad como (1), (2) y (3), sino que opera a través de estos, sobre todo en (2) y (3), dado que (1) no admite grados; sin subsistencia no hay existencia, con lo cual su igualdad debería ser absoluta. Dichas consideraciones admiten un cierto grado de distribución de los bienes, aunque Bentham advierte que si por medio del poder gubernamental quisiera implementarse una igualdad absoluta, cabe la posibilidad de que quienes deben pagar los costos se rebelen ante esta decisión. Cabría la posibilidad de que los afectados por las medidas intenten evadir los gravámenes de algún modo, o hasta incluso mermar su producción por falta de incentivos o destruir sus bienes antes que repartirlos, generando un clima social donde nadie se vería beneficiado.

Un fenómeno similar es el presentado por la denominada curva de Laffer, que ilustra la idea de que la recaudación impositiva tiende a disminuir en la medida en que los impuestos aumentan. Paradójicamente, los impuestos bajos fomentan una mayor participación por parte de los contribuyentes, dado que el costo de pagarlos es menor al costo de evadirlos. Pero si la situación se invierte, los incentivos para la desobediencia fiscal podrían motivar a los contribuyentes a transgredir las obligaciones impositivas (Cfr. Laffer, 2004).

Del mismo modo, podríamos considerar que las distribuciones dentro de un sistema de justicia que acepte al principio de utilidad como regulador no implicaría distribuciones radicalmente asimétricas, a la vez que podría beneficiar a los menos aventajados si se considera la ley de utilidad marginal decreciente.

5.3La conclusión repugnante

Si aceptamos en términos generales la propuesta distributiva del principio de utilidad, podemos enfrentarnos a un nuevo inconveniente que emerge de las condiciones agregacionistas de la teoría. El problema ya había sido identificado por Sidgwick (1962: 415-6), pero fue reformulado e introducido en la discusión filosófica actual por Derek Parfit, quien lo bautizó como la conclusión repugnante o la paradoja de la mera adición. La conclusión repugnante sostiene que si para determinar el bienestar global lo que importa es la suma total de utilidad, entonces:

Para cualquier población posible de al menos diez mil millones de personas, todas con una calidad de vida muy alta, tiene que haber una población imaginable mucho más grande, cuya existencia, si no intervienen otros factores, sería mejor, aunque sus miembros tengan vidas que apenas sean dignas de vivirse (Parfit, 2004b: 665-6)

Entre un mundo A que posea un alto nivel de felicidad, es preferible un mundo B con un mayor número de personas un poco menos felices, dado que la suma total de la utilidad será mayor que A. Lo mismo sucede frente a C, donde hay un mayor número de personas que en B ligeramente menos felices. Si continuamos la iteración, concluimos en Z, en un mundo con infinidad de personas con escasa felicidad pero que en su totalidad representan mayor bienestar global.

La Conclusión repugnante consiste en que si el valor de B > A y C > B entonces Z > A. Cabe señalar que las personas en Z todavía poseen una vida que puede considerarse digna, sin embargo, es una existencia donde la mayoría de las cosas que consideraríamos buenas en la vida han sido perdidas. Como señala Parfit (2004a: 19), en Z solo habría música funcional y patatas. Si bien el mundo Z posee vidas que aun valen la pena ser vividas, la conclusión de que Z es el mejor de los mundos posibles genera un resultado que a menudo es rechazado por la mayoría. La conclusión repugnante opera como negativo del monstruo de utilidad, dado que aquí no hay grandes sumas de utilidad concentradas en un individuo, sino pequeñas sumas distribuidas entre un numero gigantesco de personas.

Teorías de corte contractualista o deontológicas tampoco logran solucionar el problema, dado que no tienen en cuenta la cantidad de personas. Imaginemos que estamos bajo un velo de la ignorancia rawlsiano y debemos decidir en que mundo preferimos vivir. Es obvio que en A estaríamos mejor que en Z. Sin embargo, la cantidad de personas existentes en A sería mucho menor, con lo cual existiría la probabilidad de no existir en ese mundo.

Alguien podría objetar que un experimento mental de este tipo no es válido. La existencia debe ser una condición necesaria para decidir bajo un velo de ignorancia. Si aceptamos esta consideración, podríamos reformular el escenario. Parfit propone que imaginemos que es la última generación de la humanidad, y la historia puede transcurrir de dos modos distintos antes de que la vida termine en la tierra a causa de algún evento catastrófico:

Infierno Uno: la última generación consta de diez personas inocentes, cada una de las cuales sufre un gran dolor durante cincuenta años. Las vidas de estas personas son mucho peores que nada. Si pudieran se darían muerte a sí mismas

Infierno Dos: la última generación consta no de diez sino de diez millones de personas inocentes, cada una de las cuales sufre un gran dolor tambien durante cincuenta años, menos un día. (Parfit, 2004b: 674)

Si debemos elegir desde una posición originaria, considerando que nuestra existencia estará asegurada en cualquiera de los dos mundos, la elección obvia sería el Infierno Dos, dado que tendríamos un día menos de sufrimiento. Sin embargo, resulta dificil admitir que el Infierno Dos es mejor moralmente que el Infierno Uno, dado que existen una cantidad considerablemente mayor de personas sufrientes, a pesar de que su agonía dure un día menos. El Infierno Dos es mucho menos deseable al Infierno Uno por la cantidad de sufrimiento que existe. Así podemos ver que el contractualismo falla en ponderar la importancia moral en este tipo de situaciones.

Por otra parte, rechazar Z implica negar la relación de transitividad existente entre dichos conjuntos, dando como resultado una conclusión ilógica e incoherente. ¿Debemos por ello negar el principio de la suma total, y si es así, de qué otro modo podríamos determinar el valor de un mundo frente a otro, o debemos aceptarlo, junto con la idea de que toda vida, sin importar su bajo nivel de felicidad, aumenta el valor de un determinado conjunto?

Algunos, como el mismo Parfit, niegan la superioridad de Z frente a A. Parfit ensaya un abordaje perfeccionista del problema. Consideremos las mejores cosas en la vida, que el autor define como las mayores expresiones de la actividad creativa y estética, las mejores relaciones entre personas, y demás situaciones que hacen que la vida valga la pena ser vivida. Si pensamos en B, es probable que algunas de las características más valiosas de A no existan. Una obra musical de Mozart ya no existiría en B, en cambio, habría una variedad de obras de Haydn en reemplazo. Si siguiéramos este ejemplo, en la medida que nos acercamos a Z, la calidad música iría descendiendo y seguramente Mozart desaparecería, reemplazándose su música por una gran variedad de obras mediocres de compositores menores, hasta llegar a la sola existencia de música funcional. (Cfr. Parfit, 2004a: 19)

Como podemos apreciar, el argumento va en línea de la distinción cualitativa de placeres que Mill realiza. No existe cantidad de horas de música funcional que igualen la belleza y el placer producido por una obra de Mozart. Uno de los problemas que enfrenta este abordaje es que no está claro dónde debemos preferir un mundo a otro. Es cierto que Mozart es un excelente músico, pero quizás el faltante de una obra suya podría equilibrarse con una variedad de obras de Haydn, que tambien es bastante bueno (incluso algunas de sus obras son parecidas). La continuidad entre Mozart y la música funcional es poco clara, dado que parecen dos categorías distintas, muy difíciles de comparar. ¿Cómo estableceríamos un límite entre la cantidad y la calidad? A su vez, se abren todos los problemas relacionados al perfeccionismo que vimos en la sección 4.3.3.

Otra vía es la aceptación de que Z es mejor que A. Mientras algunos, como Tännsjö, abrazan el agregacionismo hasta las últimas consecuencias, existen posturas que sostienen que las vidas suman un valor intrínseco a los sistemas, por lo tanto, un mayor número siempre tendrá mayor valor. Sin embargo, existe una extensa discusión sobre este tema que excede los límites de este trabajo y que se encuentra ampliamente desarrollado en Ryberg & Tännsjö (2004).

A lo largo de este trabajo hemos visto las distintas dimensiones individuales, sociales y axiológicas que abarca el utilitarismo. Hemos distinguido su estructura fundamental, aislando sus elementos primordiales para intentar profundizar en algunos de los aspectos más problemáticos de la teoría.

Hemos visto la tensión existente entre egoísmo y utilitarismo. La imposibilidad de Bentham para demostrar el principio de utilidad y el intento falaz de Mill en ampliar el principio de utilidad individual a uno general. Sin embargo, Sidgwick nos presenta un método más completo donde el éxito de toda teoría moral debe satisfacer una serie de principios autoevidentes para ser tenida en cuenta como racional. En este sentido el utilitarismo logra pasar la prueba de racionalidad, aunque Sidgwick encuentra problemas para establecer un criterio que determine la superioridad racional del utilitarismo frente al egoísmo, lo que lo lleva a postular un dualismo de la razon práctica.

Sin embargo, como declara Parfit, en ética no basta que una teoría sea racional, tambien debe ser moral. El egoísmo contradice mucho de aquello que consideramos como moral. Aun más, el egoísmo puede colapsar en situaciones subóptimas, obligando a los agentes, en muchas oportunidades, a adoptar estrategias donde el principio de utilidad parece ser la mejor de las opciones posibles. Por otra parte, la agencialidad relativa del egoísmo enfrenta las objeciones de teorías temporalmente relativas al agente que contradicen el principio de prudencia. La neutralidad agencial parecería dar respuesta a las teorías absolutamente relativas respecto al agente, con lo cual el egoísmo quedaría en medio de dos teorías, debilitándose sus fundamentos racionales.

Una vez aceptada la racionalidad del principio de utilidad, expusimos dos modos en los cuales este puede aplicarse. Vimos que el utilitarismo directo o utilitarismo del acto encontraba serias dificultades para determinar la necesidad de obrar de una manera en la cual pudiera ser aceptada por la mayoría de las personas. Su incapacidad para demostrar la necesidad de asuntos tan fundamentales como el cumplimiento de promesas, o su dificultad para establecer criterios que respeten derechos de terceros, lleva a la postulación de principios auxiliares, como el principio de daño, que abren la puerta a nuevo tipo de utilitarismo: el utilitarismo de la regla.

Prima facie, el utilitarismo de la regla parece resolver muchos de los problemas presentados en el utilitarismo del acto. No obstante, la formulación más simple del utilitarismo de la regla colapsa en un utilitarismo del acto. Por ello, son necesarias formulaciones más refinadas, como la de Brandt, que intentan dar lugar a reglas que satisfagan el principio de utilidad, a la vez de que no choquen contra la moralidad del sentido común. Como hemos visto, el carácter utópico del utilitarismo ideal de la regla de Brandt, dio lugar a muchas críticas, y sus posteriores reformulaciones apelando a concepciones vagas de la psicología cognitiva, presentan dificultades que debilitan la solidez de su propuesta.

La concepción rawlsiana de las reglas parecería mostrar un indicio de cómo discernir entre las normas sociales que emergen de la reiterada experiencia y aquellas que son producto de principios exógenos. De este modo, podría derivarse un utilitarismo de la regla susceptible a ambos conceptos de normas, que permita actuar con libertad de alterar las reglas en ciertos escenarios donde aplique la concepción sumaria, y la atención y respeto irrestricto a las reglas en donde aplique la concepción práctica.

Respecto a la teoría del valor utilitarista, el hedonismo ocupa un rol fundamental a la hora de decidir qué es aquello que debe ser maximizado. Hemos visto que Bentham aboga por un hedonismo cuantitativo, que fue en gran medida el adoptado por muchos de los utilitaristas a lo largo de la historia. Los problemas derivados de dicha postura son la medición de la utilidad y comparabilidad entre personas. Por ello, el dinero fue postulado por el propio Bentham como instrumento de medición, dado que admite que los individuos puedan satisfacer una variedad de intereses.

Por su parte, el hedonismo cualitativo introduce un nuevo criterio de medición, donde se distinguen entre placeres físicos e intelectuales. La propuesta es tentadora, porque ayuda a dejar de lado la idea de que el utilitarismo es netamente sensualista. El tener en cuenta la virtud, el arte y otras aspiraciones humanas en el cálculo de la felicidad, le otorga a la teoría una dimensión espiritual que parece no poseer en Bentham. Sin embargo, la puesta en práctica desde las instituciones podría conllevar algún tipo de paternalismo, donde se intente disponer las preferencias de los individuos de acuerdo a criterios de “la buena vida” ajenos a ellos mismos.

Por último, abordamos una de las críticas que más repercusiones ha tenido en la historia filosófica del utilitarismo, la objeción de la distinción entre personas. Allí vimos que tanto Rawls como Nozick atacan a la teoría utilitarista en su carácter agregacionista, denunciando que las distribuciones podían tomar formas sumamente asimétricas, dada la neutralidad agencial propia de la teoría. Sin embargo, vimos que, si consideramos la utilidad marginal decreciente, el utilitarismo no puede llegar al punto de concentrar todo el bienestar en una sola persona, como el monstruo de utilidad de Nozick, ni ser completamente insensible a los menos aventajados.

Si bien el principio de utilidad no garantiza un criterio de justicia distributiva semejante al principio de diferencia, el sistema no toleraría formas donde la subsistencia de los individuos sea puesta en juego por la maximización del bienestar de los más beneficiados, sino que la misma suma de utilidad generaría mayor bienestar en los menos aventajados. Vimos que la distribución absolutamente igualitaria no resultaría necesariamente en una mayor utilidad, por el costo asociado a la enorme recaudación tributaria necesario y el malestar percibido por los contribuyentes.

Por último, expusimos uno de los problemas más difíciles de sortear que presenta el aspecto agregacionista y que implica consideraciones correspondientes a la ética poblacional. La conclusión repugnante es uno de los problemas que más perplejidades y diferencias han generado en los últimos años entre pensadores de la filosofía moral. Todas las posturas siguen estando en profunda discusión y es un terreno fértil para la reflexión filosófica en torno al valor de la existencia como tal.

Con esto, concluimos que el utilitarismo es una teoría que, si bien presenta muchos aspectos problemáticos y susceptibles de ser refinados, sigue teniendo una vigencia ineludible en el campo de la ética, el derecho y la filosofía política. Pese a las críticas y prejuicios que muchas veces se exhiben frente al utilitarismo, la versatilidad y adaptabilidad propia del principio de utilidad, hacen que la teoría sobreviva y se fortalezca tras las sucesivas objeciones, con lo cual es una corriente de pensamiento que merece ser tomada entre las más importantes en la discusión filosófica contemporánea.